І Кант. Коперниківський переворот у філософії
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ VIII
НІМЕЦЬКЕ ПРОСВІТНИЦТВО XVIII СТ. ТА НІМЕЦЬКА КЛАСИЧНА ФІЛОСОФІЯ (КІНЕЦЬ XVIII – ПЕРША ПОЛОВИНА XIX СТ.)
І Кант. Коперниківський переворот у філософії
Іммапуіл Кант (1724 – 1804) – німецький філософ. Народився у Кенігсберзі у родині ремісника. Був вихований у дусі пієтизму, дбайливості, сумлінного ставлення до обов’язків. Вчився на теологічному факультеті Кенігсберзького університету, після закінчення якого вчителював, захистив три дисертації, став професором і працював на цій посаді
У філософській творчості І. Канта розрізняють два періоди. Перший, “докритичний”, охоплює час із 1746 р. до кінця 60-х років, коли кенігсберзький “вчений магістр” багато і плідно працював над питаннями філософії природи, космології, природознавства взагалі. Другий, “критичний” , період пов’язується зі зміною пріоритетів; центральною проблемою досліджень філософа стає людина як суб’єкт пізнання, моральності, естетичної діяльності.
Із докритичних праць кенігсберзького філософа найважливішою є “Загальна природна історія і теорія неба, або Спроба витлумачити устрій і механічне
Філософсько-світоглядний сенс Кантової гіпотези стає зрозумілішим, якщо врахувати, що вона є закономірним продовженням і розвитком геліоцентричної теорії М. Коперника. Свого часу коперниківська теорія зламала середньовічні уявлення про комфортний і усталений світ людського буття, центром якого була найкраща з планет, створених Богом, – Земля. Водночас втратила підстави і претензія людини на те, щоб бути центром Всесвіту. Людина опинилася у холодному безкрайому просторі Всесвіту, де її буття уявляється самотньою малою точкою, що щезає. Світоглядну кризу, пов’язану з осмисленням коперниківської теорії, влучно виразив Блез Паскаль: “Мене жахає вічне мовчання цих безмежних просторів”.
Світоглядна проблема скінченності-нескінченності простору хвилювала і Канта. І не лише сама нескінченність світу, відкрита наукою Нового часу, що прийшла на зміну уявленням про його скінченність, бентежила філософа. Будь-яка концепція простору тривожила його самим переживанням нескінченності. Адже спроба реально уявити як скінченний (а що за межею?!), так і нескінченний простір приводила до думки про незбагненність світу. Тому вже докритична космологія підводила філософа до тези про те, що світ у цілому є річ у собі, й починати треба не з нього.
У докритичиий період Кант приділяв багато уваги і проблемі скінченності-нескінченності часу. Запропонувавши відповідь на питання про виникнення Всесвіту, його початок у часі, філософ змушений вести мову і про його часову скінченність. У “Загальній природній історії і теорії неба…” він провіщав загибель і нашої планетної системи. Сонце, дедалі більше розпалюючись, знищить Землю та інші свої супутники, розклавши їх на найпростіші елементи. Проте часова скінченність зоряних систем не означає, за Кантом, однозначної скінченності вселенського часу. Елементи, на які розпалися зорі та планети, візьмуть участь у новому світотворенні. Тому нема підстав однозначно стверджувати лише скінченність чи лише нескінченність часу. Відтак часовий континуум світу також виявився річчю в собі.
Роздуми над світом в цілому, самосуперечливістю простору та часу призвели “докритичного” Канта до сумнівів у правомірності намагань тодішньої вольфіанської метафізики оперувати позадосвідними “предметами” (Бог, душа, ідея світу в цілому), логічно-математичними засобами доводити їх існування. Спрощуючи і схематизуючи реальний світ, вольфіанська метафізика виходила з принципу тотожності буття і мислення, тлумачила останнє як систему формально-логічних операцій. Вважалося, що речі реального світу зв’язані між собою таким же чином, як і поняття у фігурах формальної логіки.
Усвідомленню методологічних питань філософського (метафізичного) пізнання присвячена дисертація Канта “Нове висвітлення перших принципів метафізичного пізнання” (1755). Філософ розрізняє реальні й логічні причини речей. Реальна передує речі (спричиняє, породжує її), логічна лише “висвітлює” її, робить зрозумілою. Річ може мати багато реальних суперечливих приводів – причин (наприклад, спокій – результат рівноваги протилежних сил), але їх “висвітлення” формально-логічними засобами дає зовсім іншу картину. Адже логіка заперечує суперечність, не враховує її. Тому, зазначав філософ у трактаті “Досвід введення у філософію поняття негативних величин” (1763 р.), формально-логічне мислення не тотожне буттю, спотворює картину світу, звужує погляд на традиційні “предмети” філософії.
Вольфіанська метафізика, що спиралася на формальну логіку, завдавала, на думку Канта, значної шкоди і досвідним наукам, спричиняючи їх світоглядну обмеженість. Досвідна наука, за Кантом, потребує “верховного філософського нагляду”. Вчений стає однооким чудовиськом, якщо у нього “відсутнє філософське око”. Кант називав такого вченого циклопом. Він – егоїст науки, і йому потрібне ще одне око, щоб поглянути на речі з точки зору інших людей. На цьому засновується гуманізація наук, тобто людяність оцінок. Друге око – це самопізнання людського розуму, без чого у нас немає мірила величі наших знань.
З чого ж нова філософія, яка відкриває людині й науці широке світобачення, дає гідну життєву мету, повинна починати? Навряд чи таким началом може бути досвід, як вважали емпірики Нового часу. Щодо досвіду Кант спирається на тезу Д. Юма про його принципову неповноту, а отже, й неможливість виведення з нього загальних і необхідних філософських положень. Не підходять для цієї ролі й формально-логічні мисленнєві конструкції. В одній з останніх “докритичних” праць “Про першу підставу розрізнення сторін у просторі” (1768) І. Кант доводив, що простір, час тощо не можна сконструювати логічно, оскільки і їх скінченність, і їх нескінченність випадають з-під логічної свідомості, викликаючи своєю нерозв’язною антиномічністю палке захоплення, тривогу, а то й жах, як це було у Б. Паскаля, який подумки зіткнувся з безкраїми, холодними, мовчазними міжзоряними просторами Всесвіту.
Власний підхід І. Канта до проблеми початку нової філософії може бути сформульований як його гіпотетична відповідь Блезу Паскалю щодо його питань та тривог. Те, що насувається на тебе з цього Всесвіту, викликаючи твій страх, таємниця його простору і його часу, – є таємницею твого власного осягнення світу і твого власного єства; твоє питання “Що є людина?” є, виходить, те насущне питання, на яке ти насамперед повинен шукати відповідь.
Проблема людини, критичний розгляд передумов її пізнавальної, моральної, естетичної діяльності стає початком кантівської філософії “критичного” періоду. Перенесення проблеми людини з периферії у центр філософствування, перетворення її на висхідну проблему філософських роздумів і становить суть “коперниківського”, або “сократичного”, перевороту, здійсненого І. Кантом.
У трактаті “Логіка. Посібник до лекцій”, лекції з якого І. Кант читав у Кенігсберзькому університеті з 1755 по 1796 р„ а також в інших працях він зазначав, що сферу нової філософії окреслюють такі питання: 1) що я можу знати; 2) що я зобов’язаний робити; 3) на що я можу сподіватися; 4) що таке людина? На перше питання відповідає метафізика, на друге – мораль, на третє – релігія, на четверте – антропологія. “Але по суті своїй все це можна було б звести до антропології, оскільки три перших питання відносяться до останнього”. У листі до Штейдліна від 4 травня 1793 р. Кант нагадав, що лекції з антропології він читав понад двадцять років, тобто від початку “критичного” періоду творчості, і що його головні “критичні” твори – “Критика чистого розуму” (1781), “Критика практичного розуму” (1788) та “Критика здатності судження” (1790) – створювались у контексті й на фоні антропологічних роздумів. І хоч окремою книгою “Антропологія з прагматичної точки зору” була видана лише 1798 р., можна повністю погодитися з думкою А. В. Гулиги, що вивчення кантівської філософії доцільно починати саме з “Антропології…”.
З огляду на три перших питання четверте – “Що таке людина?” – отримує таке формулювання: що ж це за істота, здатна пізнавати, зобов’язана певним чином діяти і наділена правом сподіватися? Ця істота є дитя і громадянин декількох світів – природи (чуттєвого світу, де панує причинно-наслідковий детермінізм), свободи (умоглядний світ практично-моральної діяльності), краси (світ мистецтва, що об’єднує природу і свободу). Тому людина несе відбиток цих світів у своїй душі. Остання наділена трьома головними здібностями: світу природи відповідає інтелект, у центрі якого стоїть розум, що пізнає природну закономірність; світу свободи – бажання (воля), де переважає практичний розум, який обирає кінцеві цілі вільної моральної діяльності; світу краси – задоволення і незадоволення, з чим пов’язана телеологічна здатність до судження. Завдяки цим якостям людина і виявляється істотою, здатною пізнавати, зобов’язаною певним чином діяти, наділеною правом сподіватися.
Система кантівської філософії побудована відповідно до структури головних здібностей душі людини. Перша частина системи репрезентується “Критикою чистого розуму”, де аналізуються передумови схильності людської душі до пізнання.
Центральним пунктом “Критики чистого розуму” є питання про передумови реалізації людської здатності до пізнання і про межі можливостей людини у пізнанні, окреслені цими передумовами. Завдяки чому можливі такі головні галузі сучасної Канту пізнавальної діяльності, як математика, природознавство, метафізика? На це питання філософ дає таку відповідь: завдяки тому, що людина може продукувати апріорні (переддосвідні) синтетичні судження.
Синтетичні судження апріорі на відміну від аналітичних здатні розширювати наші знання. Аналітичне судження лише пояснює, тобто повідомляє, про предмет те, що вже знаходиться в його понятті. Наприклад, “це тіло – об’ємне” є аналітичним судженням, оскільки в понятті “тіла взагалі” присутнє знання про об’ємність тілесного. Судження ж типу “завтра буде дощ” є синтетичним, оскільки поняття завтрашнього дня з необхідністю не зв’язане з дощем. Це судження несе про завтрашній день нову інформацію, є апріорним, оскільки досвідне знання про завтрашній дощ ми отримаємо лише завтра.
Але завдяки чому можливі синтетичні судження апріорі, чим зумовлюються їх загальність та необхідність? Якщо саму можливість переддосвідних синтетичних суджень можна пояснити синтетичною здатністю розуму, то пояснення можливості загальних і необхідних апріорних синтетичних суджень виявляється надто складною проблемою, співмірною з питанням про те, як людина продукує закони наук. Адже без відкриття законів немає і наукових дисциплін.
Як же існують і розвиваються науки, завдяки чому вони примножують необхідні, обов’язкові для всіх знання? Як можливі математика, природознавство, метафізика як науки? Відповідно до цих питань головна частина “Критики чистого розуму” поділяється на три розділи: а) трансцендентальна естетика (вчення про передумови чуттєвого пізнання); б) трансцендентальна аналітика (вчення про розсудок і умови його діяльності); в) трансцендентальна діалектика (вчення про розум та його ідеї).
Свою філософію Кант називає трансцендентальною. У перекладі з латини transcendens означає “той, що переходить, переступає, виходить за межі”. Людина як головний агент (суб’єкт) пізнавальної діяльності переходить від незнання до знання, уможливлюючи його власними, внутрішніми передумовами. Трансцендентальне – це те, що з боку суб’єкта зумовлює пізнання, а трансцендентне – те, що перебуває поза суб’єктом, поза досвідом.
У трансцендентальній естетиці як розділі “Критики чистого розуму”, де йдеться про чуттєве пізнання, ми і зустрічаємося з протиставленням трансцендентного та трансцендентального. Кант виходив з того, що почуття людини є єдиним джерелом знань. Чуттєвість збуджується (афіціюється) зовнішніми речами навколишнього світу. Оскільки вони трансцендентні й незалежні від нас, існують самі по собі й відкриваються нам лише якоюсь однією стороною, заховуючи в собі нескінченну кількість інших сторін, Кант називає їх “речами в собі”. Про трансцендентні речі в собі (ноумени) ми можемо знати лише те, що нам дозволяють суб’єктивні або трансцендентальні умови їх бачення. Всю річ у собі ми не можемо пізнати, бо вона нескінченна; ми можемо знати лише про її явлення нам, про її феномен (явище), зумовлений можливостями суб’єктивних передумов. Останні – апріорні форми чуттєвості простір і час – систематизують відчуття явлених сторін речі у собі, створюючи її чуттєвий образ. Простір і час – суб’єктивні передумови оформлення розрізнених відчуттів людини. Простір оформляє зовнішні відчуття, час – внутрішні. Разом вони зводять різноманітний зміст багатьох відчуттів в єдиний образ.
Образ речі, її феномен, завжди відрізнятиметься від самої речі й тому, що перший несе в собі, крім змісту (результату дії речі в собі на нас), форму – результат дії суб’єктивних передумов (простору і часу). Образ об’єкта, те, як він постає перед нашим поглядом (стає предметом), дійсно залежить від суб’єктивних просторово-часових форм нашого духовного світу, в яких існують мислимі об’єкти. А якщо так, то феномен (образ речі) справді відрізняється від самої речі.
Завдяки ж чому можлива чиста математика? За Кантом, вона можлива завдяки існуванню апріорних форм простору і часу. Перша частина математики – чиста геометрія – заснована на існуванні чистого простору, друга – чиста арифметика – на існуванні чистого часу. Дійсно, підстави чистої математики мають суб’єктивний характер, тобто існують лише у голові суб’єкта. Адже реальний простір і реальний час ніколи не бувають “чистими”, оскільки існують лише з матерією. Математика ж абстрагується від останньої, маючи своїм предметом чисті просторово-часові конструкти.
Центральне питання другого розділу “Критики чистого розуму”, який носить назву трансцендентальної аналітики, – передумови природознавства. На яких підставах базується пізнання природи? У загальній формі кантівське розуміння процесу пізнання можна уявити таким чином. “Річ у собі”, діючи на чуттєвість людини, породжує багатоманітність відчуттів. Останні впорядковуються з допомогою апріорних форм споглядання – простору і часу; розміщуючись наче поряд одне біля одного у просторі й часі, вони утворюють предмет сприйняття.
Останнє має індивідуальний і суб’єктивний характер (один сприймає так, другий – інакше). Для того, щоб воно перетворилося на досвід, тобто в дещо загальнозначуще і в цьому смислі об’єктивне (об’єктивність Кант ототожнює із загальнозначущістю), необхідна участь іншої пізнавальної здібності – мислення, яке оперує поняттями. Цю здатність Кант іменує розсудком.
Чуттєвість і розсудок – два головних “стовбури пізнання”. Жодній з цих здібностей не можна віддати перевагу; без чуттєвості жоден предмет не був би даний нам, а без розсудку жоден неможливо було б осмислити. Думки без змісту порожні, відчуття без понять сліпі, зазначав Кант. Зміст розсудку дається чуттєвістю; розсудок же надає індивідуальним і суб’єктивним чуттєвим сприйняттям апріорної форми. Якщо переддосвідними формами чуттєвого сприйняття були простір і час, то апріорними формами розсудку є категорії.
Категорії – гранично загальні поняття, своєрідний скелет пізнання. Завдяки ним можливе, за Кантом, “чисте” природознавство. Вони і є апріорною (переддосвідною) передумовою пізнання природи, формулюванням її об’єктивних і необхідних закономірностей. Відповідно до чотирьох видів суджень Кант запропонував таку таблицю категорій (Арістотель, як пам’ятаємо, дав їх простий перелік): 1) категорії кількості – єдність, множина, цілокупність; 2) категорії якості – реальність, заперечення, обмеження; 3) категорії відношення – субстанція – акциденція, причина – наслідок, взаємодія; 4) категорії модальності – можливість-неможливість, буття – небуття, необхідність – випадковість.
Категорії виступають компонентами синтезу чуттєвості й розсудку. Вони проникають у чуттєвість, роблять її осмисленою. За Кантом, вони є апріорними, за Декартом – вродженими поняттями. Категорії створюються людьми у ході “епігенезу чистого розуму” і несуть у собі фундаментальний досвід взаємодії мислення і буття, суб’єктивного й об’єктивного. Категорії репрезентують природну об’єктивність і необхідність у суб’єктивному світі людини, допомагаючи їй продукувати судження, в яких виражаються об’єктивні й необхідні закони світу. Більше того, саме завдяки категоріям, вважав Кант, розсудок не бере свої закони з природи, а диктує їх природі.
Ці думки філософа поглиблюють розуміння змісту “коперниківського перевороту”. Людина завдяки категоріям є настільки активним суб’єктом пізнавальної діяльності, що з її апріорними, але об’єктивно необхідними судженнями повинна рахуватися сама природа. Якщо до Канта вважали, що наші знання повинні узгоджуватися з предметами, то кенігсберзький мудрець наголошував, що предмета повинні узгоджуватися із знаннями. Пізнання є не лише спогляданням, а й конструюванням предмета, тобто предмет виявляється не висхідним, а кінцевим продуктом пізнання. Саме та обставина, що розсудок сам конструює предмет відповідно до апріорних форм мислення – категорій, знімає традиційне філософське питання, чому предмети узгоджуються з нашими знаннями про них. Ми можемо пізнавати лише те, що самі створили. Ця формула лежить в основі теорії пізнання Канта, який поставив на місце субстанції попереднього раціоналізму діяльність свого трансцендентального суб’єкта.
Проте тут перед Кантом постало досить непросте і надто важливе питання: завдяки чому уможливлюється синтез чуттєвого сприйняття і розсудкових категорій, в якому конструюється, тобто перед досвідом твориться досвід, продукуються об’єктивно необхідні апріорні синтетичні судження, або закони, з якими змушена рахуватися природа? Питання це можна сформулювати і так: у який спосіб можлива наукова творчість?
Відповідаючи на нього, Кант увів поняття продуктивної уяви як активного творчого начала в мисленні. Продуктивна уява – робочий інструмент синтезу чуттєвості й розсудку, підведення сприйняття під категорію. “Здатність уяви є спонтанність”, – зазначав філософ. Уява діє несвідомо, неначе обіймаючи протилежності чуттєвого образу і розсудкової категорії, “намацуючи” можливу схему їх поєднання. Схема (термін Канта) завжди є продуктом творчої уяви і являє собою дещо, з одного боку, чуттєве (наприклад, схема телевізора на аркуші паперу), а з іншого – дещо інтелектуальне (це ще не телевізор, а лише відображені зримо теоретичні принципи, так би мовити, поняття телебачення).
Схему треба відрізняти від образу, який має просторовий характер. У цьому смислі приклад зі схемою телевізора дещо некоректний, оскільки ця схема змальована все ж таки у двовимірному просторі. Схеми продуктивної уяви розгортаються у суб’єктивному світі, де панує послідовність, або час. Тому саме час, на думку Канта, лежить в основі схем.
Відповідь філософа на друге питання “Критики чистого розуму” про можливість чистого природознавства завдяки категоріям не є точною. Адже природу пізнають не категорії, а людина – епіцентр активності, цілісний суб’єкт пізнання. Саме її синтетична діяльність зумовлює продукування апріорних синтетичних суджень – законів природознавства. Основою людської цілісності (відносної константності духовного світу людини) є, за Кантом, трансцендентальна єдність аперцепції, або постійність сприйняття людиною свого Я, як запорука синтетичної єдності досвіду. Вся багатоманітність у спогляданні, писав він, має необхідне відношення до “Я мислю” в тому ж самому суб’єкті, в якому ця багатоманітність знаходиться. Лише завдячуючи тому, що я можу зв’язати багатоманітність споглядань в одній свідомості, можливе те, щоб я уявив собі тотожність свідомості в самих цих спогляданнях.
Трансцендентальна єдність аперцепції є акт, в якому мені відкривається, що я існую; але у цьому акті мені не відкривається більше нічого щодо мене, як я існую сам по собі; прагнучи дізнатися, який я і як існую, я вже змушений звернутися до внутрішнього досвіду щодо себе самого, до внутрішнього споглядання, а в такий спосіб я можу вже дізнатися, не яким я є, а яким я собі ввижаюся. Подібно до того, як явища зовнішнього світу постають продуктом синтезу багатоманітності, даної в результаті афіціювання чуттєвості, річчю в собі, так і явища внутрішнього світу, які ми в собі споглядаємо, є продуктами дії на наше внутрішнє почуття “речі в собі”, якою є ми самі. Для самих Себе ми також річ у собі й пізнаємо себе лише тією мірою, якою постаємо перед собою. Про себе як про річ у собі я знаю лише, що Я є. Нічого більше з цього “Я є” вивести неможливо.
Отже, зовнішні природні явища, умовою яких є незбагненні “речі в собі”, стають предметом мислення розсудку завдяки тому, що розсудок сам зумовлений єдністю аперцепції як явищем внутрішньої речі в собі. Виходить, явища пізнаються явищем, зумовлене – зумовленим. Розсудок, за Кантом, завжди переходить від одного зумовленого до іншого, не маючи можливості закінчити цей ряд чимось безумовним, оскільки у світі немає нічого безумовного. Водночас розсудку властиве прагнення до абсолютного, безумовного. Йому кортить зазирнути за ту завісу, яка відділяє явища від речей у собі. Переступивши межу явища, розсудок – природознавець перетворюється на філософа, з фізика – на метафізика.
А чи можлива взагалі метафізика як наука? Таке питання ставить філософ на початку розділу “Критики чистого розуму”, присвяченого трансцендентальній діалектиці.
Метафізика, або філософія, за Кантом, це – сфера розуму. Останній виявився колишнім розсудком, який, прагнучи до абсолютного, зазирнув у світ “речей у собі” і знаходить там самого себе, власні ідеї, які репрезентують видимість абсолютну. Так, коли розум шукає останній безумовний виток усіх явищ свого внутрішнього світу, то знаходить Ідею душі. Прагнучи віднайти останній безумовний початок усіх феноменів зовнішнього світу, виявляє ідею Всесвіту в цілому, осягаючи абсолютне джерело всіх явищ взагалі – як психічних, так і фізичних, – приходить до ідеї Бога.
Якщо розсудок діяв на основі логіки істини (прагнув співставляти поняття з предметами), то розум діє на основі логіки видимості, якою, за Кантом, є діалектика. Адже розум пов’язаний не з науковими поняттями, а з ідеями; ідея – це таке поняття, для якого в спогляданні не може бути даний адекватний предмет. Розум безпосередньо спрямовується не на досвід, а на розсудок, готуючи останньому поле діяльності. Розум виробляє основоположні, загальні принципи (схеми), які розсудок і здатність судження застосовують у конкретних умовах. Якщо розсудок виконує конституїтивну функцію (створює поняття, формулює закони), то розум відіграє регулятивну роль; він спрямовує діяльність розсудку, ставить перед ним цілі, завдання, очищає і систематизує знання. Функція розуму є переважно духовно-практичною, його ідеї та цілі не лише керують теоретичним пізнанням, а й переводять теорію в практику, регулюють як пізнання, так і поведінку людини.
Філософія, що передувала Канту (вона і є тим “чистим” розумом, який критикує філософ), приділяла багато уваги ідеям душі, світу в цілому, Бога. Кант же вважав, що роздуми його попередників не враховували однієї важливої обставини – меж, в яких розум має право займатися ними, знаходив у цих роздумах хибні умовиводи – паралогізми. В уявленнях попередників про світ у цілому він виявив антиномії – рівнообгрунтовані судження, що взаємовиключають одне одного. До них з необхідністю приходить чистий розум, який прагне охопити світ у цілому. Всього антиномій чотири. І. Теза: Світ має межу в часі й просторі. Антитеза: Світ у часі й просторі є безмежним. 2. Теза: Все у світі складається з простого. Антитеза: Немає нічого простого, все складне. 3. Теза: У світі існує причинність через свободу. Антитеза: Ніякої свободи немає, все здійснюється за законами природи. 4. Теза: У світі існує необхідність. Антитеза: Все у світі випадкове.
Найважливішою для Канта є третя антиномія. Свободи немає, усе в світі жорстко детерміноване. Так, зазначає мислитель, свободи немає, але лише у світі явищ. Свобода є, в світі панує причинність через свободу. Теж правильно, говорить філософ, але лише в умоглядному світі речей у собі. Чистий розум (колишній розсудок) плутається в суперечностях. Але реальна людина живе одночасно в обох світах і змушена практично розв’язувати їх суперечності. В поведінці людей – в практиці, а не в теорії – якраз і розв’язується третя антиномія. Тому практичний розум стоїть за своїм значенням вище за теоретичний.
Аналізуючи ідею Бога та наявні доведення його буття, Кант стверджував, що знати щось про Нього неможливо, в Нього залишається лише вірити: “Я повинен був обмежити знання, щоб звільнити місце вірі”.
За Кантом, існують три різновиди віри. Прагматичною є віра людини в свою правоту в тому чи іншому одиничному випадку. Віру в загальні положення Кант називає доктринальною. Найважливішою є моральна віра, яка здійснюється у відповідній поведінці людини. У зв’язку з нею віра в Бога – це здатність завжди і скрізь слідувати обов’язку. Вірити в Бога означає не розмірковувати про нього, а просто бути добрим, керуватися його ідеєю як найвищим благом.
Друга частина системи І. Канта репрезентована “Критикою практичного розуму”. Практичний розум – це розумна воля людини, яка керує вчинками і встановлює принципи моральних діянь. Якщо теоретичний розум виконував лише регулятивну функцію (застерігав від помилок у пізнанні, про що сигналізували суперечності, з жими він стикався), то практичний розум виконує конституїтивну функцію і тому вищий за теоретичний. Він дає змогу людині визначити свої дії його (розуму) загальними предметами та цілями. Головним предметом практичного розуму є найвище благо, визначення і здійснення того, що потрібне для свободи людини. Його сфера – мораль.
Кант починав з критики поглядів своїх попередників щодо природи практичного розуму (волі) та походження моралі. Його критика висвітлила характерні суперечності, що свідчать про обмеженість визначень моральної сфери через “природу людини”, поняття “довершеності”, “благої божественної волі”, через почуття “споконвічної доброзичливості та самозадоволеності”. Він перший в історії етики показав, що усі ці нібито вихідні постулати у визначенні моралі насправді несуть у собі певні моральні посилки та нормативно-ціннісні погляди, які безпідставно переносяться на натуралістичну (природну) та психічну сфери. Філософ довів, що мораль не можна звести до “внутрішньої механіки” душевних імпульсів і переживань людини. Вона має автономний і нормативний характер, тобто ставить в обов’язок людині певні дії. Автономна, тобто самозаконна і незалежна від зовнішніх та психічних збудників, воля є висхідним поняттям етики Канта.
Здатність людини бути самодостатньою істотою, воля якої є автономною, виводиться мислителем з тієї обставини, що особа може перетворювати свої природні схильності, володіти ними. На відміну від тварин, поведінка яких визначається зовнішніми чинниками, людина здатна до автономно мотивованої поведінки, а тому вона є “метою сама по собі”, тобто особистістю.
Здатність людини бути автономною (самозаконною) особистістю випливає також з її місця у Всесвіті. Людина є громадянином двох світів: чуттєвого, в якому вона як тілесна істота підкоряється законам природи, і умоглядного, де вона вільно підпорядковує себе закону розуму, тобто моральному закону. У природному світі панує принцип необхідності: жодне явище не може бути причиною самого себе, воно завжди має причину в іншому. В умоглядному світі панує принцип свободи: розумна істота – мета сама по собі, й до неї не можна ставитися як до засобу. Саме тому, що людина є метою, вона може бути вільно діючою причиною, себто вільною волею. Отже, умоглядний світ мислився Кантом як сукупність “розумних істот – речей самих у собі”, як світ самосущих і автономних епіцентрів буття і моральної активності.
Співіснування автономних особистостей не може не вимагати від кожної з них дотримання загальних норм, які зобов’язують діяти певним чином, не обмежуючи свободи інших. “Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства і в своїй особі, й особі будь-кого іншого як до мети і ніколи не ставився б до нього як до засобу”. У наведеному варіанті кантівського категоричного імперативу (морального зобов’язання) досить чітко відображений взаємозв’язок між здатністю людини бути особою (а не пересічним індивідом) і здатністю вільно взяти на себе обов’язок ставлення до інших як до самоцінних особистостей. Бути особистістю означає бути вільним, реалізувати свою самосвідомість у поведінці, оскільки сутнісна природа людини – її свобода, а свобода – це дотримання обов’язку.
Моральний закон, або категоричний імператив Канта, має декілька формулювань. Вищенаведене відображає зміст моральної поведінки. Наступна версія задає форму: “Вчиняй так, щоб максима твоєї волі могла завжди стати і принципом загального законодавства”. Якщо наш намір не відповідає вимогам загальної закономірності, від нього треба відмовитись.
Природа морального закону позаемпірична, оскільки він стосується не того, що є в емпіричній дійсності, а того, чому належить бути. Його засвоєння, за Кантом, не є проблемою; кожен знає його апріорно. Більше того, кожний, хто припускається вчинків, які суперечать законові, відчуває цю суперечність, так чи інакше переживає її. Адже слідування моральному законові пов’язане з гідністю особистості як громадянина переважно умоглядного (ноуменального) світу. Порушення ж закону знижує людину до рангу природної істоти, зачіпає її гідність. З таким зниженням Кант пов’язував природу зла. Зло породжене зіпсованою або невихованою волею, яка не розуміє високого призначення людини й загрузає в чуттєвих нахилах.
У людині йде постійна боротьба двох світів. Завдання виховання, за Кантом, полягає у тому, щоб особа завжди керувалася власним ноуменальним (умоглядним) характером, приймала рішення, керуючись своїми найвищими моральними цілями, зберігала свою гідність у власних очах, перебувала у гармонії з власним сумлінням. Механізм совісті стоїть на варті людської гідності. Неможливо все правильно розуміти, але неправильно вчиняти. Жодні угоди із совістю неприпустимі. Рано чи пізно доведеться відповідати перед нею. Чи не доцільніше вчиняти, керуючись моральним законом?
Загальність і необхідність морального закону Кант обгрунтовував постулатами практичного розуму. Вони стосуються найголовніших речей у собі, які виявилися недоступними для розуму теоретичного і постали в попередній “Критиці…” як ідея душі, ідея світу та ідея Бога. У “Критиці практичного розуму” їх буття постулюється як існування окремих речей, що збуджують наше моральне спрямування до прийняття морального закону.
Отже, відповідь на головне питання “Критики практичного розуму” – “Що я повинен робити?” – досить проста: додержувати категоричного імперативу.
Систему філософії І. Канта замикає “Критика здатності судження”. Вона мала відповісти на питання “На що я можу сподіватися?” Проте відповідь на нього обгрунтована в пізніших працях філософа, присвячених релігії. Третя “Критика…” виконала дещо іншу функцію: показала, яким чином світ природи і світ свободи можна поєднати. їх об’єднує світ краси, яка досліджується у третій “Критиці…” – у теорії прекрасного, або естетиці.
Естетика Канта займає проміжне місце між ученнями про природу і свободу. В центрі естетичного стоять почуття задоволення і незадоволення, які виражають ціннісну емоцію щодо предмета мистецтва. На цьому засновується естетична здатність судження (художня інтуїція), яка створює предмети мистецтва як проміжної ланки між природою і свободою.
Природа та художня творчість збігаються і в тому, що у них домінує принцип доцільності. Твір мистецтва – це своєрідний доцільно влаштований організм. Із свободою художня творчість зв’язується через суб’єкта творчості. Адже доцільність естетичного міститься не в самих речах та їх об’єктивних властивостях, а у відношенні речей до суб’єкта і його здібностей. Вона відображається в його почутті задоволення, зумовленому спонтанною грою розуму і уяви при безпосередньому спогляданні речей. Прекрасне виявилось у Канта доцільністю без будь-якої реальної цілі, предметом безкорисливого і незацікавленого задоволення. Ідеал краси полягає у “вираженні морального”. Один із висновків естетики Канта: “Прекрасне є символ морально доброго”. Так через посередництво естетичного почуття зв’язуються природа і свобода (мораль).
Як уже зазначалося, “Критика здатності судження” лише накреслила відповідь на питання “На що я можу сподіватися?”, вказала “шлях надії”. Культура – кінцева мета природи, людина покликана створювати її. Чи можна при цьому розраховувати на якісь зовнішні сили, окрім власних потенцій? На допомогу надприродних сил, за Кантом, людина не повинна розраховувати. Віра в Бога – це насамперед надія на власні моральні сили. Тому кантівське вчення про предмети надії (релігія) зливається з етичним ученням.
У пошуках коренів віри Кант звернувся до проблеми боротьби добра і зла. Останнє переважає в людині, але присутні в ній задатки добра даються взнаки як почуття провини. Переживання вини (і своєї, і чужої) виявляється совістю і тому є основою моралі.
Першоджерелом моралі, за Кантом, є продуктивна уява. Страх породив богів, а боги встановили заборони. Найсильніший страх – в уяві. Саме він створює образ постійного свідка й обвинувача – Бога. Згодом цей свідок і обвинувач став совістю людини, яка виявилася головним регулятором релігійності. Совість означає спільне відання, вість; образ того, хто знає все про мене і від кого неможливо сховатися, вплітається в мою самосвідомість. Совість – це страх, що став внутрішнім, спрямованим на самого себе. В церковній вірі, за Кантом, він об’єктивується у вигляді Бога, який дає закон і карає за його порушення, який дає благодать, прощення і милість. Найвища мета морального вдосконалення, яка для людини не є повністю досяжною, – це любов до закону. Відповідно до цієї ідеї у кожній релігії принцип віри мав би бути такий: “Бог є любов”.
Наприкінці XVIII ст. філософія Канта набула надзвичайної популярності. Її викладали майже в усіх університетах. Проте повсюдно вона зустрічала критику. В Німеччині не було жодного філософа, який би не висловив свого ставлення до кантіанства. Наприклад, Гердер критикував Канта за апріоризм, Гете – за неповний розгляд здібностей душі. Однак найпослідовнішим критиком Канта виявився Фіхте.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...