Заснування нової філософії: Ф. Бекон і Р. Декарт

Вступ до філософії – підручник

РОЗДІЛ VII

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

Заснування нової філософії: Ф. Бекон і Р. Декарт

Фрєнсіс Бекон (1561-1626) – один із перших філософів Нового Ф. Бекон і Р. Декарт часу, засновник англійського матеріалізму. За своїми поглядами він був близький до філософії доби Відродження. Саме гуманістичний світогляд Ренесансу лежить в основі його вчення про безмежну могутність людини, її панування над природою. Проте ця сила спирається, за Беконом, на досягнення науки і техніки. І таке переконання

відносить мислителя вже до нової епохи.

Ф. Бекон один з перших відобразив загальну для філософії Нового часу переорієнтацію на науку як найвищу духовну цінність. Серед численних філософських проблем, якими він займався, головне місце посідали могутність людського знання та експериментальне дослідження природи. Мислитель філософськи обгрунтував необхідність наукового знання нового типу, виробив нові погляди на мету наукового пізнання, його методи, на роль науки у житті суспільства. Саме цьому присвячені його основні праці: “Новий Органон” (1620) і “Про гідність та примноження наук” (1623). Вони є

двома частинами незавершеної праці “Велике відновлення наук”.

Ф. Бекон виробив новий порівняно з античністю і середньовіччям підхід до розуміння науки. Підкреслюючи негативне ставлення до всієї попередньої науки, яка мала споглядальний характер і абстрагувалася від потреб практики, англійський філософ по-новому визначає мету наукового пізнання. Вона полягає в тому, щоб приносити користь людині, збагачувати її життя новими винаходами, утверджувати її могутність щодо природи. Наукове знання не самоціль, а лише засіб вирішення проблем, що постають перед людиною. Знання є сила. Цей відомий афоризм Ф. Бекона відображає його уявлення про практичну цінність науки. Показовою в цьому відношенні є його сцієнтистська утопія “Нова Атлантида”, де розкриті можливості, які відкриває перед суспільством науково-технічний прогрес. Основою процвітання країни, яку філософ розмістив на вигаданому острові Бенсалем, є саме наука, а головним її закладом – своєрідна академія наук, “Дім Соломона”. Ф. Бекон був провісником нової індустріальної єри. Він не лише вказав на особливу роль науки у майбутньому суспільстві, але й передбачив необхідність перетворення її на найважливішу галузь суспільного виробництва.

Підкреслюючи закономірний зв’язок теорії та практики, науки і техніки, мислитель доводить, що знання й могутність людини, істина й користь тотожні. Те, що на практиці найбільш корисне, у знанні – справді істинне. Проте Ф. Бекон був далекий від вузького прагматизму. Істинність знання, на його думку, не залежить від корисності останнього. Навпаки, саме істина є необхідною передумовою досягнення прагматичних цілей людини.

Панувати над природою, за Ф. Беконом, можливо лише підкоряючись, “прислуховуючись” до неї. Тому сутність науки полягає передусім в адекватному відображенні буття, природи. Лише за цієї умови наука може виконати своє практичне призначення.

Однак наука, успадкувавши вади античної філософії та середньовічної схоластики, не відповідає своєму призначенню і потребує докорінної перебудови. У своїх працях Ф. Бекон нищівно критикував схоластичну філософію і науку за неплідність, відставання від розвитку техніки й запитів життя і розкрив причини такого стану. Однією з них є насамперед спирання на досягнення давніх греків. їхня філософія мала споглядальний характер. Греки, наче діти, більше вдавалися до балаканини, ніж до реальних справ. Такою ж безплідною була і середньовічна наука. Критикуючи схоластичну філософію, Бекон вказав на її авторитарний характер, забобонність та сліпу релігійну запопадливість. Саме в цьому він вбачав головну перешкоду на шляху прогресивного розвитку наукового знання. Адже не можна одночасно упадати перед авторитетами і перевершити їх. Істина – дочка часу, а не авторитету, зазначав він.

Ф. Бекон також виступав проти переслідувань філософів і науковців з боку церкви. Спираючись на концепцію двоїстої істини, він доводив, що наука і теологія не суперечать одна одній. Запевняючи богословів у тому, що розвиток науки нічим не загрожує релігії, оскільки сфери божественного і фізичного зовсім різні, мислитель вимагав свободи для наукового мислення, обстоював суверенність людського розуму.

Важливою причиною неуспіху багатьох концепцій, на думку Ф. Бекона, було нехтування філософією природи, тобто природознавством, “великою матір’ю наук”, яке повинне бути фундаментом усього наукового знання.

Відстоювання Ф. Беконом фундаментального природознавства відбивало об’єктивні потреби розвитку суспільства у XVI – XVII ст., особливості наукової і промислової революції, яка об’єктивно висувала пізнання природи на перший план. Згадаймо, ще у XV ст. Леонардо Бруні розглядав природознавство як таке, що не має практичного значення.

Іншою важливою причиною нерозвиненості науки є, за Беконом, відсутність правильного методу. Той метод, який застосовували вчені, був запозичений у схоластів, мав спекулятивний характер і залишав поза увагою чуттєвий досвід.

На основі критичного аналізу всієї попередньої науки Ф. Бекон розробив програму реформи, її “великого відновлення”. Головним пунктом тут виступало перетворення природознавства, що базується на чуттєвому досвіді, на основу всього наукового пізнання. Другий важливий пункт – вчення про метод. Саме розробка нового методу є, на думку Бекона, основним засобом перетворення і відновлення науки. На відміну від схоластичного це має бути метод наукового відкриття, засіб творчого розвитку наукових знань.

Мислитель висунув ідею створення нової логіки, яку він протиставляв старій, арістотелівській, схоластичній логіці. Символічна сама назва основної філософської праці Ф. Бекона, де він розробив вчення про метод, – “Новий Органон”. Вона підкреслює відмінність нової логіки від “Органону” Арістотеля. Принципова різниця полягає у тому, що арістотелева силогістика залишає осторонь питання про виведення вихідних принципів, аксіом, на яких грунтується процес логічного міркування. Через це схоластична наука не має надійного грунту, а її результати слабо пов’язані з реальністю. Нова ж логіка повинна, на думку Бекона, озброїти науку надійним методом виведення цих принципів, так спрямувати людський розум, щоб він не відривався від життя.

Однак застосування нового методу може зустріти на своєму шляху багато перешкод. На думку Бекона, людський розум перебуває у полоні хибних уявлень, забобонів, суб’єктивних суджень, які, наче примари, відволікають його від істинного шляху, заважають бачити речі такими, якими вони є. Ось чому мислитель вважав за потрібне застерегти дослідника від можливих помилок, запобігти шкідливому впливу цих “примар” на його розум. Він висунув вимогу попереднього “очищення” розуму, бо ж у царство людини, засноване на науці, можна увійти так само, як і в царство небесне, лише чистим, наче дитя. Отже, позитивному викладу вчення про метод у Ф. Бекона передує критична частина: вчення про “примари” людського розуму.

Існує чотири класи помилкових думок, або “примар”, властивих людському розумові: 1) “примари Роду”; 2) “примари Печери”; 3) “примари Ринку або площі”; 4) “примари Театру”, тобто хибні уявлення, джерелом яких є загальна природа людини, її індивідуальні особливості, сфера людського спілкування та хибні філософські теорії.

У вченні Ф. Бекона про “примари” людського розуму міститься влучний і тонкий аналіз пізнавальної діяльності, її суб’єктивних аспектів. Звільняючи розум дослідника від хибного впливу різних авторитетів, філософських та релігійних передумов, антиципацій, він наголошує, що сама природа має стати джерелом істинного знання, а формою безпосереднього зв’язку з нею – чуттєвий досвід.

Чуттєвий досвід має бути основою розвитку не лише природознавства, а й усіх інших наук. Саме він веде до відкриття нових істин і є тією сферою, де народжується вірогідне наукове знання. Тому нова логіка, новий метод, за Ф. Беконом, передусім є логікою і методом емпіричного пізнання природи.

Водночас мислитель вказував на непевність чуттєвого сприйняття. Людські почуття обмежені, дають лише знання про зовнішні властивості речей. Цей недолік може бути подоланий за допомогою різних приладів. Але й цього недостатньо. У достовірному пізнанні природи вирішальне значення має науковий дослід, експеримент.

Отже, в основу пізнання Ф. Бекон поклав не первісне спостереження як таке, а дослід з певними науковими цілями, організований експеримент. Саме системністю, цілеспрямованістю останній відрізняється від чуттєвого досвіду. Крім того, в науковому експерименті досліджувані природні явища опиняються у таких штучно створених умовах, за яких усе приховане швидше відкривається.

Значення експериментального дослідження природи полягає також у тому, що, відкриваючи шлях до істини, наукові досліди не відходять від потреб практики. Відтак наука відповідає своєму призначенню – служити практиці.

Розглянувши чуттєвий досвід як джерело вірогідного знання про природу та грунтовно довівши необхідність її експериментального вивчення, Ф. Бекон виступив як засновник емпіризму. Проте він був далекий від грубого, поверхового емпіризму. В його працях справді є чимало тверджень щодо недовіри людському розумові. Залишившись наодинці із собою, розум швидко відривається від речей і підноситься до абстрактних, беззмістовних узагальнень. Проте і дослід сам по собі ще не дає потрібного результату. Його треба піддати раціональній перевірці. Єдність досліду і розуму – такий вихідний пункт методології Ф. Бекона.

Метод сходження від одиничних фактів, окремих спостережень до теоретичних узагальнень є науковою індукцією. Саме остання розглядається мислителем як дійсний метод дослідного пізнання природи. Вчення про метод Ф. Бекона має безпосередній зв’язок з його онтологією.

Якщо методологія дає відповідь на питання “як вивчати природу?”, то онтологія, вчення про буття, відповідає на питання “чим є природа як об’єкт наукового пізнання?”. Онтологічні поняття дають загальні визначення дійсності, окреслюють той її теоретичний образ, у якому вона входить до сфери наукових досліджень. Для того щоб з’ясувати причини речей та закони їх утворення, необхідно розкласти ці речі на “прості природи”, тобто на первісні елементи. У такий спосіб Ф. Бекон висуває характерну для науки XVII ст. вимогу аналітичного вивчення природи. Ці елементи є найзагальнішими властивостями речей, такими, як тепло, вологість, вага, непроникливість, світло, колір тощо. Саме вони становлять дійсний об’єкт фізичного пізнання. І це дійсно так, бо фізика вивчає не конкретні речі, а їх певні якості. “Природи”, за Беконом, це своєрідні атоми, проте на відміну від атомів Демокріта вони мають якісний характер і сприймаються відчуттями. Розклад речей на “природи” якраз і відбувається у процесі аналізу чуттєвого досвіду, а індуктивний метод Ф. Бекона є не що інше, як знаряддя цього аналізу.

Проте пізнання природи на цьому не закінчується. Від “природ” треба перейти до пізнання “форм”, що лежать в їх основі. “Форми” і “природи” співвідносяться між собою, як сутність і явище, вони є ключовими для беконової онтології. Ці поняття були традиційними для схоластичної філософії, але тлумачення їх Ф. Беконом свідчить про істотні зміни у поглядах на природу. На відміну від філософії Арістотеля та схоластики він розглядає форми як сутнісні сили самої матерії.

Погляди на природу Ф. Бекона багато в чому збігаються з позиціями натурфілософів XVI ст., особливо Б. Телезіо. Матерія у Ф. Бекона також мала безпосередньо чуттєвий, якісний характер. Він заперечує існування абстрактної матерії на зразок “першої матерії” Арістотеля. На противагу Арістотелю він приєднується до тих давніх філософів, для яких першопочаток не міг бути чимось пасивним, позбавленим будь-якої форми і якості. Матерія весь час перебуває в русі, вона сповнена життєвого духу, внутрішньої напруги. Ф. Бекон був ще далекий від чисто механічного тлумачення матерії і руху. В нього вони мають якісний, різноманітний характер.

Незважаючи на певні теологічні й телеологічні непослідовності, мислитель у цілому дотримувався матеріалістичного погляду на природу, і тому його слушно вважають засновником не лише англійського матеріалізму, а й матеріалістичної традиції у новоєвропейській філософії.

Репе Декарт (1596 – 1650) був родоначальником нової філософії у Франції, видатним ученим і мислителем XVII ст. Як і Ф. Бекон, своїм головним завданням він вважав обгрунтування суверенітету науки, вивільнення її з полону середньовічних авторитетів, утвердження практичної цінності науки як знаряддя людської могутності. Декарт піддав нищівній критиці схоластику, її метод і логіку, прагнув філософськи обгрунтувати новий тип наукового знання і розробити відповідний йому метод.

Однак шляхи побудови такого знання, а також розуміння природи наукового методу у цих мислителів були різні. Ф. Бекон пішов шляхом емпіризму, Р. Декарт створив систему раціоналізму. Перший обстоював матеріалістичну точку зору, другий стояв на позиції філософського дуалізму.

Свої філософські погляди Р. Декарт виклав у таких працях, як “Міркування про метод” (1637), “Роздуми про першу філософію” (1641), “Принципи філософії” (1644).

Інтерес до проблеми методології був загальною ознакою нової філософії, проте у Декарта він виявився особливо яскраво. Лише володіючи правильним методом, вважав він, можна приступати до вирішення наукових проблем, побудови системи вірогідного знання.

Розуміння природи наукового методу сформувалось у Декарта під впливом математики. Він сам був одним із творців математики нового часу: реформував алгебру, надавши їй сучасного вигляду, створив аналітичну геометрію. Усвідомлення внутрішньої єдності математичного знання, а також останнього з іншими природничими науками, такими, як механіка, оптика, народжує у нього задум створити загальну математику як науку, що на основі математичного методу об’єднувала б усі галузі наукових знань. Відбувається таким чином універсалізація математичного методу. Наука, прагнучи побудувати систему достовірного знання, має так само, як і математика, спиратися у своїх логічних діях на точно визначені вихідні принципи, з яких з допомогою логічної дедукції це знання виводиться.

Саме Декартові належить заслуга розробки дедуктивного методу в умовах формування нової науки. На відміну від Ф. Бекона, для якого уособленням наукового методу була індукція, він свої методологічні розробки грунтує на методі логічної дедукції. Проте дедуктивний метод Декарта не мав нічого спільного із схоластизованою логікою Арістотеля, силогістику якого він піддавав гострій критиці за формалізм і непродуктивність. Силогістичне вчення Арістотеля, яке мало справу із термінами, словами, Р. Декарт відносив до риторики. Натомість він прагнув виробити такий метод, який би сприяв творчому розвиткові наукових знань, спрямовував людський розум до істини.

Розуміння цього методу дістало відображення у відомих чотирьох правилах Декарта. У першому йдеться про вихідний пункт наукового пізнання – визначення принципів, або перших начал. Згідно з цим правилом істинними можна вважати лише такі положення, що не містять жодного сумніву і не потребують доказів, тобто такі, істинність яких очевидна. Критерієм тут виступає ясне, чітке сприйняття їх розумом. У Декарта йдеться саме про розумову очевидність, або інтелектуальну інтуїцію, яку він відрізняє від чуттєвого споглядання.

У другому правилі формулюється вимога аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну річ або проблему треба ділити на простіші складові доти, доки не постануть найпростіші, абсолютно зрозумілі для розуму речі. Це положення є одним з головних у методології Р. Декарта і відбиває загальну для науки XVII ст. орієнтацію на аналітичне розчленування природи. Практично таку ж вимогу висував Ф. Бекон. Різниця полягає лише в тому, що за Беконом елементами, на які розкладаються природні явища, є чуттєві якості – “прості природи”, а за Декартом – логічні зв’язки, ясні й прості істини розуму.

Третє правило містить необхідність дотримувати певного порядку мислення. Останній полягає у тому, що треба починати з найпростіших і доступних для пізнання предметів і поступово сходити до складніших. Таке сходження і є, за Декартом, процесом логічного виведення, або раціональної дедукції.

Четверте правило, яке Р. Декарт назвав “енумерацією”, орієнтує на досягнення повноти знання, на послідовність та ретельність наукового дослідження.

Мислитель був переконаний, що наукове знання утворює єдину логічну систему і все, що ми можемо пізнати, закономірно випливає одне з одного. Тому, дотримуючи певного порядку у висновках, керуючись правилами наукового, дедуктивного методу, людський розум здатний сягнути найвіддаленіших куточків світу, не маючи перешкод у послідовному сходженні до істини.

Проте вірогідність системи наукового знання залежить у кінцевому підсумку від тих вихідних принципів, на які спирається мислення у своїх логічних висновках і доказах. Пошуки першопочатків своєї філософії Р. Декарт починає з вимоги піддати сумніву всі без винятку знання. Це вихідний пункт його філософії. Проголошуючи принцип радикального сумніву, Р. Декарт прагне звільнити наукове мислення від різних забобонів, упереджених суджень, хибних уявлень, тобто від тих самих “примар”, з якими вів боротьбу і Ф. Бекон. “Звільнитися від них ми, очевидно, можемо не інакше, – писав він, – як наважившись хоча б один раз у житті піддати сумніву все те, стосовно чого у нас виникає найменша підозра у недостовірності” .

Концепція попереднього “очищення” розуму була для Декарта особливо важливою, адже згідно з його раціоналістичним методом розум у своїй діяльності не має зовнішніх критеріїв і може спиратися лише на самого себе. Для нього дуже важливо із самого початку не схибити, не взяти за основу якесь помилкове судження, інакше вся система наукового знання, що будується за правилами логічної дедукції, втрачає свою вірогідність.

Тому і виникає нагальна потреба критично поставитися до будь-якого знання, жодного положення не взяти на віру. Це, звичайно, не означає, що Декарт ставив собі за мету довести хибність усіх знань.

Сумнів Декарта не мав нічого спільного зі скепсисом. Він мав попередній характер. Мета полягає не в тому, щоб похитнути довіру до вашого знання, а в тому, щоб звільнити його від сумнівних і недостовірних елементів. І якщо скептицизм задовольняється негативним результатом, то у Декарта сумнівом лише починається важке сходження до істини.

Сумніву підлягає все, що дає для цього щонайменший привід. І насамперед це стосується чуттєвого досвіду. Декарт досить високо цінував науковий експеримент, дослідне вивчення природи. Все, що приймається за істину, вказував він, взяте з відчуттів, але дуже часто останні вводять нас в оману. На думку Декарта, сумнівними є не лише знання чуттєвого походження, а й саме існування чуттєвих речей, навіть тілесне існування людини, оскільки немає гарантій, що все це не сон. Для того, щоб вибратися з цієї безодні сумнівів, треба знайти хоча б одну істину. Як у свій час Архімед шукав точку опертя для того, щоб перевернути Землю, так і Р. Декарт шукає таку точку, аби перетворити науку, збудувати її на надійному грунті.

Все без винятку є сумнівним, безсумнівним є лише сам факт сумніву і буття того, хто сумнівається. Не можна сумніватися, не існуючи. Сумнів же є актом мислення. Звідси випливає перша істина: “Я мислю, отже, я існую”. Її Декарт поклав в основу своєї філософської системи. Зрозуміло, йдеться не про тілесне, фізичне існування суб’єкта мислення. В цьому положенні стверджується лише існування нашого “Я” як “мислячої речі”, як самого мислення або носія цього мислення, тобто якоїсь суто духовної субстанції, що існує незалежно від матеріального, чуттєвого світу.

Отже, самодостатнє мислення, яке утверджує себе в акті самосвідомості, стає відправним пунктом картезіанської філософії, джерелом і критерієм будь-якої істини. Істинним тепер буде все те, що сприймається так само ясно й чітко, як і наше власне буття, наше Я. Однак об’єктивного значення це мислення досягає лише завдяки своїй причетності до Бога – найвищої духовної субстанції. Правдивість Бога розглядається Декартом як гарант достовірності результатів раціональної діяльності інтелекту. Хоча достовірність існування самого Бога він доводить за допомогою того ж мислення, вдаючись до так званого онтологічного доказу буття божого. Посилаючись на правдивість Бога, мислитель доводить і достовірність буття матеріального, тілесного світу.

Визнавши достовірність існування як духовного, так і матеріального, тілесного світу, філософ розглядає ці два начала як незалежні, цілком відмінні одна від одної субстанції.

Субстанційний дуалізм є визначальною рисою всієї картезіанської філософії. На грунті дуалістичного розмежування душі і тіла, духу і матерії мислитель будує не лише свою фізику, механіку, фізіологію, але й психологію, філософію духу, теорію пізнання. Протиставивши матерію і мислення, Р. Декарт сформулював у найбільш радикальній і загостреній формі філософське питання про їх співвідношення. Недаремно саме у новій філософії це питання постає як головна проблема, навколо якої зосереджується інша філософська проблематика. Формулювання цієї проблеми Декартом визначило напрямок дальшого розвитку філософської думки. Інші представники нової філософії, як прихильники Декарта, так і його опоненти, намагалися у той чи інший спосіб розв’язати цю проблему.

Дуалістичний світогляд Декарта призводив до суттєвих теоретичних вад, породжував досить однобічне й абстрактне бачення світу. Намагаючись максимально розвести духовну і матеріальну субстанції, мислитель перетворив матерію на щось німе, пасивне, бездіяльне, саме по собі позбавлене руху і життя. Такою ж абстракцією виявляється і душа (дух), що існує без тіла.

Протиставивши дух і матеріальну тілесну природу, Декарт намагався з’ясувати сутність духовної субстанції, визначити її головний атрибут. Ним, на його думку, є мислення. Відповідно душа є субстанцією, вся сутність якої полягає у мисленні. Для. свого існування вона не потребує якогось місця у просторі, не залежить від інших природних речей і може бути створена лише надприродною силою – Богом. Модусами мислення, за Декартом, є розум і воля. Головна функція розуму в пізнанні, яке здійснюється через ідеї. Вони – безпосередні об’єкти мислення. Декарт розрізняв три види ідей: 1) чуттєві, спричинені іззовні; 2) створені нами самими; 3) вроджені. Найважливішими Декарт вважав вроджені ідеї, які даються Богом і, власне, є тими інтуїціями розуму, на яких грунтується раціональне пізнання.

Серед них й ідея тілесної субстанції, сутність якої становить протяжність. Загальна властивість будь-якого матеріального тіла полягає, на думку Декарта, в тому, що воно займає якесь місце у просторі. Отже, відбувається геометризація матерії, а її різноманітні чуттєві якості приносяться в жертву кількісній визначеності речей.

Р. Декарт був одним із засновників нової науки, основу якої становило математизоване природознавство. Поглиблюючи лінію Галі лея, який проголосив, що закони природи написані мовою математики, він руйнував якісне розуміння природи, долаючи натурфілософські концепції доби Відродження.

З точки зору мислення, матерія, тілесність і протяжність є цілком тотожними поняттями. Решту властивостей можна пізнати лише на основі протяжності й через неї. Вони розглядаються Декартом лише як її модифікації (модуси).

Таке розуміння матеріальної субстанції приводить до певних наслідків. Якщо, наприклад, матеріальне тіло зводиться до протяжності, простору, який воно займає, то між тілами, а також між частинами одного тіла не може бути порожнечі. Декарт визнавав її лише як відносну наповненість, але заперечував її як цілковиту безтілесність. Так, келих ми називаємо порожнім тоді, коли там немає води, але ж там є повітря, і взагалі ним окреслюється певний простір. З метафізичної точки зору, коли простір є проявом тілесності, порожнім цей келих аж ніяк не можна назвати.

Заперечення порожнечі було зворотним боком заперечення атомів, далі неподільних елементарних часток, з яких складається матерія. Отже, фізика Декарта мала континуальний характер і протистояла атомістичній картині світу, яка на той час активно відроджувалась і у Франції, і в інших країнах Європи.

За Декартом, протяжність матерії неперервна, вона принципово ділиться до безконечності. Мислитель визнавав лише існування певних часток матерії – корпускул, які подільні за своєю природою і можуть мати залежно від цього різну величину.

Із континуальних поглядів на природу випливають певні висновки, які мають важливе світоглядне значення. Ототожнення матеріальності з протяжністю приводить Декарта до думки про безмежність Всесвіту і матеріальну однорідність світу. “У всьому світі існує лише одна матерія”, – стверджував він. “Матерія неба не відрізняється від матерії землі. І взагалі, якби світи були безконечні, то вони неодмінно складалися б з однієї матерії” . Такі погляди, звичайно, протистояли традиційним уявленням про ієрархічну будову світу.

Найважливішою властивістю (модусом) протяжної субстанції є рух. Він лежить в основі всіх фізичних процесів, але лише як механічне переміщення. Тому фізика Декарта є класичним зразком механіцизму. Про це свідчить той факт, що саме закони механіки розглядаються філософом як загальні закони природи.

Безумовним досягненням Декарта було формулювання закону збереження кількості руху. Однак механіцизм з необхідністю породжує питання про першодвигун або якесь нематеріальне джерело руху. Сама по собі матерія у Декарта мертва, позбавлена внутрішнього руху. І для того, щоб пояснити, звідки ж він береться в матеріальному світі, філософ змушений звернутися за допомогою до Бога. Проте не важко помітити, що роль Бога у цій системі обмежена. Створивши матерію, він надає їй певну кількість руху і визначає його закони, після чого матеріальна природа, яка живе за цими законами, не потребує втручання Бога. Його функція – бути лише гарантом збереження законів і кількості загального руху в природі. Така точка зору дістала назву деїзму.

Принципи механічного матеріалізму Р. Декарт прагнув поширити на всю природу, в тому числі й живу. Як один з найпослідовніших механіцистів у історії науки і філософії, він цілком відкинув ті уявлення про природу, які були загальновизнаними ще століття тому. Якщо для натурфілософів XVI ст. вона видавалася живим організмом, то для Декарта – мертвим, позбавленим жодних духовних проявів механізмом. Філософ рішуче заперечував не лише середньовічну схоластику з її “субстанційними формами”, “таємними якостями”, а й характерний для натурфілософії Відродження гілозоїзм. Декарт орієнтувався на об’єктивне вивчення органічної природи, стверджував принципову можливість використання у біології і фізіології загальних методів наукового дослідження природи. Він не визнавав існування “рослинної” та “чуттєвої” душ, вчення про які у свій час допомагало філософам пояснювати якісну відмінність живої природи від неживої. Для Декарта такої відмінності не існує, для нього живі організми – це більш або менш складні механізми, своєрідні машини.

Формуванню таких поглядів об’єктивно сприяли, з одного боку, розвиток самої біологічної науки, а з іншого – розвиток техніки і мануфактурного виробництва. Наприклад, відкриття Гарвеєм кровообігу давало підстави для висновку про чисто фізичний характер усіх процесів життєдіяльності організму. Травлення, кровообіг, дихання, робота м’язів і суглобів, разом узяті, створювали уявлення про цей організм, як складну машину, що діє лише за фізичними законами. Так Декарт приходить до своєї ідеї рефлексу.

Метод Декарта, його підхід до різноманітних проявів життя як до чисто природних, фізичних процесів справив величезний вплив на подальший розвиток європейської науки. А його відкриття безумовно-рефлекторного механізму діяльності людського і тваринного організму мало епохальне значення. Нічого таємничого, надприродного, прихованого під тверезого погляду об’єктивної науки у ньому, таким чином, не залишається. З точки зору цієї науки, тварини – це просто автомати, які діють на зразок годинника або іншого механічного пристрою. Ці дії не супроводжуються роботою думки і залежать лише від розташування тілесних органів. Людський організм у цьому відношенні нічим не відрізняється від тваринного. Але людина, за Декартом, не лише матеріальна, а й духовна істота, має і тіло, і розумну душу. А це висуває складну філософську проблему сутності людини, а також взаємовідносин в ній матеріального і духовного начал.

Як матеріальна, тілесна істота, людина – це ” машина, що складається з кісток і м’яса” [13, с. 343). Тіло її, як і у тварини, діє за законами природи, причому ця діяльність здебільшого не опосередкована свідомістю і відбувається без будь-якої участі душі. Водночас Декарт різко протиставляв людину іншим природним створінням. Між людиною і світом тварин пролягає принципова межа, бо ж людина – не просто тою, а й розумна душа. Завдяки душі вона здатна відмінити автоматизм своїх дій, розірвати рефлекторне коло, підпорядкувавши тіло власній волі. Відтак поведінка людини набуває якісно нових ознак, незалежних від будови її тіла й зумовлених іншою, нетілесною сутністю. І якщо для пояснення діяльності будь-якої матеріальної істоти достатньо створити відповідну механічну модель, то природу людини принципово не можна пояснити, виходячи з фізичних або механічних принципів.

У своїх намаганнях з’ясувати людську природу Р. Декарт порушив проблему штучного відтворення людської істоти, побудови такого її матеріального аналога, який би функціонально нічим не відрізнявся від неї. Щодо тварин, то тут, на думку Декарта, принципових складностей немає. Коли ж йдеться про людину, наділену розумом, то виникає зовсім інша ситуація. Навіть якщо можна було б створити машину, подібну до людини, між ними існувала б принципова відмінність.

Декарт вказав на дві важливі ознаки для розрізнення розумної істоти від її матеріальної подоби. Це здатність до осмисленого користування мовою та універсальний характер діяльності. Такі ознаки свідчать про наявність у людини нематеріальної, незалежної від тіла сутності – душі. Остання відрізняється від тіла, і завдяки душі людина виходить за межі своєї фізичної природи. Та незважаючи на цю протилежність, людина залишається єдиною. Душа і тіло якимось чином поєднані в ній. Так, спосіб мислення залежить від темпераменту, хвороба або сон заважають проявам свободи волі, голод викликає смуток духу. Тіло має потребу в душі як у своєму керівникові, а душа вимагає тілесного втілення, завдяки чому вона може керувати ним.

Проте як ці дві протилежні метафізичні сутності можуть вступити у взаємодію? Тілесна субстанція – протяжна, поділена на частини, складна; духовна ж – не – протяжна, неподільна, проста. Протиставивши їх у своїй метафізиці, Декарт змушений шукати їх об’єднання в антропології. Але його дуалістична метафізика стає на перешкоді наукового пояснення природи людини. Так виникає психофізична проблема взаємодії душі і тіла.

Намагаючись розв’язати цю проблему, Декарт шукає органи і форми такої взаємодії з боку як тіла, так і душі. Розглядаючи її з точки зору фізіології, він знаходить особливий орган у середині великого мозку людини, через який душа начебто може впливати на “тваринні духи”, тобто нервові процеси. Це так звана шишковидна залоза, на яку покладається особлива роль пункту зв’язку між душею і тілом. Через її посередництво душа може регулювати рух “духів” і відтак впливає на дію всіх органів тіла. Водночас ця залоза здатна реагувати на щонайменші рухи “духів” і передавати їх душі. Завдяки цьому душа здатна віддзеркалювати стани тіла.

Душа, поєднана з тілом, не може залишатися байдужою до нього, не реагувати на той чи інший його стан. З точки зору психології, проблема взаємодії душі й тіла постає у вченні про пристрасті душі. Вони, на думку Декарта, є продуктом подвійної природи людини. Почуття голоду, спраги, болю, бажання, вказує Декарт, є тими видами мислення, що утворюються і залежать від сполучення духу з тілом.

Серед усіх видів мислення саме пристрасті, на думку Декарта, справляють найбільший вплив на життя людини, найбільше хвилюють і зворушують Гі. А відтак виникає питання про співвідношення пристрастей і волі. Остання за своєю природою є вільною, її не можна ні до чого примусити. Навпаки, вона сама прагне визначати дії тіла. Тому між пристрастями й волею неодмінно виникає конфлікт. Декарт вказує на його фізіологічні підстави – спільні рухи “залози”, зумовлені, з одного боку, “духами”, а з іншого – волею. “Фізіологія” часто виявляється сильнішою за волю, значно звужуючи свободу людини. Декарт змушений констатувати, що душа спроможна впоратися лише із слабими пристрастями, бурхливі ж, сильні хвилювання непідвладні їй.

Розглядаючи питання про співвідношення різних аспектів душевного життя людини, розуму і емоцій, чуттєвої душі та розумної волі, Декарт підкреслював, що душа єдина і неподільна, не має так званих частин, між якими начебто точиться боротьба. Основою конфліктів є боротьба душі з тілом. Але за протистоянням тіла і розумної душі, пристрастей і волі стоїть глибша суперечність свободи людської діяльності та природної необхідності. Якщо свобода волі бере участь у формуванні тілесних дій людини, то як це узгоджується з принципом детермінізму? Матеріальне тіло зв’язане з іншими речами причинним зв’язком. Коли ж рух цього тіла якоюсь мірою визначається рішеннями волі, то у фізичному світі неминучі парадоксальні ситуації.

Розмірковуючи над природою людини, намагаючись з’ясувати її місце у світі, Декарт значною мірою відходив від гуманістичного ідеалу, проголошеного мислителями Відродження. З точки зору матеріалістичної фізики Декарта, людина не може претендувати на те, щоб бути центром світу, на те, що Бог створив цей світ для неї, задля її блага.

“Подвійна” людина Декарта, в якій зовсім випадково поєднані дві незалежні субстанції, слабка, а її розумові здібності обмежені. Розум людини неспроможний опанувати пристрасті душі, а неправильне застосування свободи волі веде до морального гріха і теоретичних помилок. І все ж таки Декарт оптимістично дивився на можливості людини. З допомогою правильного методу вона може подолати свою обмеженість, розширити вплив розуму, побудувавши всеохопну систему вірогідного знання.