Філософська гуманістика та філософська антропологія як спеціальна галузь знання
Філософія світ людини
Предмет філософської антропології. Різновиди антропологічного пізнавання
Філософська гуманістика та філософська антропологія як спеціальна галузь знання.
У широкому значенні філософська антропологія обіймає розмірковування про природу (сутність) людини, про критерії “людськості” в усіх сферах життя, про взаємозв’язок людини й світу, “мікрокосм” та “макрокосм”, про вселюдське та індивідуально-унікальне в людині, про людське призначення та можливості людського самоздійснення тощо.
Як я маю діяти?
На що я можу сподіватися?
Ці три питання Еммануїл Кант справедливо вважав засадними для людино-осягнення.
Пізнати себе. Це прагнення не полишає людину з перших кроків самоусвідомлення. Ним просякнута будь-яка філософія – навіть коли там зовсім не йдеться про людину. Бо ж мовиться щоразу лишень про те, що потрапило в орбіту людського сприймання – безпосередньо, а чи з допомогою різних пристосувань, приладів, експериментів, мовиться щоразу про те, що людина “може помислити”.
У давній китайській, індійській, грецькій філософії людина розглядається як частка
Подібний погляд на людину філософія успадкувала з міфології. У найархаїчніших символічних уявленнях людина – то образ універсуму. Приміром, в “Упанішадах” бачимо виразну аналогію між людським організмом та макрокосмом, тут знаходимо послідовну взаємовідповідність елементів світу й тілесних органів та органів людського відчуття.
Здавалося б, із розвитком пізнання й технічних засобів впливу людини на довколишній світ таке антропоморфне уявлення про універсум повністю вичерпало себе. Та ось 1877 року німецький учений Ернст Капп у “Філософії техніки” вводить до вжитку поняття “органопроекція”, обгрунтовуючи думку про те, що технічні знаряддя витворено “за образом і подобою” природних органів людини: техніка у подібнім зображенні – то “сколок” із живого тіла, точніше із життєвого тілотвірного начала. Ще більше аналогій можна віднайти, звертаючись до людського духу та сфери культури. Все це наштовхує на думку, що, пізнаючи себе, людина пізнає світ, осягаючи який, вона знову й знову повертається до себе самої.
“Наркіс. Розмова про те: пізнай себе” – видатний наш мисленник Григорій Сковорода саме так назвав свого “першорідного сина” – твір, де образ Наркіса (Нарціса) використано як символ самоосягнення людини. “Чи дивився ти на колос? – допитується один з героїв цього твору – діалогу. – Глянь тепер на людину і пізнай її. Бачив ти в колосі зерно, а тепер зирни на сім’я Аврамове, а водночас і на своє. Чи бачив ти в колосі солому з половою? Подивися і на траву тлінної твоєї плоті з порожнім досі цвітом попільних твоїх міркувань. Чи побачив у колосі те, чого раніше не бачив? Тепер пізнавай у людині те, що тобі видно не було. Бачачи колос, не бачив його, й не знав людини, знаючи її”. Справді, збагнути “те, що з’явилося тобі в колосі наостанок”, – таке прагнення єднає будь-які намагання людські осягнути і піт, воно ж спрямовує самопізнавання людини.
Збагнути світ у його співвіднесеності з людиною, зробити світ більш людяним – спалах такого прагнення був дуже помітним серед українських інтелектуалів, починаючи з шістдесятих років минулої доби, коли виникли палкі сподівання позбутися страшної спадщини тоталітаризму. Цим же прагненням просякнута і царина уявлень про можливості пізнавання людиною природи та самої себе, і царина намагань облаштувати саме життя людське відповідно до покликання даної істоти. Не випадково пора, про яку йдеться, дістала відтоді назву “антропологічного повороту” у вітчизняній філософії.
Отже, філософська антропологія в широкому розумінні обіймає будь-які філософсько-людинознавчі пошуки.
Більш вузький зміст поняття, котре нас цікавить, стосується течії в західноєвропейській філософії (переважно німецькій), що склалася у першій половині доби, котра тільки-но минула. Як спеціальну галузь дану дисципліну започаткували праці вже згадуваного на початку лекції Макса Шелера (учень німецького фіхтеанця Р. Ейкена, останній обстоював самосущість персонального духовно-моральнісного світового начала; згодом послідовник феноменології Е. Гуссерля), а також Гельмута Плеснера (1892-1985) – німецького філософа, який прийшов до філософсько-антропологічних узагальнень через осмислення біофізичних аспектів людського єства, поєднуючи їх з культурно-духовними. (Праці Шелера “Становище людини у Космосі” й “Людина та історія” видрукувано відповідно в 1927 та 1926 роках, “Сходинки органічного й людина” Плеснера – 1928 року).
Шелерів задум філософської антропології обіймав дуже широке коло питань – від сутності й сутнісної структури людини, її відношення до царини природи (неорганічний світ, рослина, тварина) та до основи усіх речей – до фізичної, психічної й духовної появи людини у світі, а також напрямів і закономірностей її біологічного, психічного, духовно-культурного й соціального розвитку. Чільне місце у цім замислові посідала спроба здійснити нетрадиційну інтерпретацію “подвійності” людської природи (зауважимо, що ще 1596 року протестантський гуманіст О. Гасманн видав роботу під назвою “Антропологія”, де остання постає як наука про подвійну духовно-тілесну природу людини).
Виникнення філософської антропології пов’язане з кризою багатьох класичних уявлень про людину та зі спалахом людинознавчих пошуків кінця XIX – початку XX століття у низці спеціальних наук, зокрема з вражаючими здобутками біології, психології, етології та інших дисциплін. Найближчі філософські передумови нової галузі – філософія життя В. Дільтея та Ф. Ніцше, психоаналітичні розвідки 3. Фрейда, феноменологія Е. Гуссерля, натурфілософія Г. Дріша; вона також увібрала біопсихологічні розробки Я. Ікскюля, В. Келера, затим Л. Болька, А. Портмана, Ф. Бейтендейка, К. Лоренца та інші інтелектуальні здобутки новітнього часу.
За Шелеровим замислом, філософська антропологія мала б стати “останньою філософською засадою” й водночас “точно визначити дослідницькі цілі” всіх наук, які мають справу з предметом “людина” – природничо-наукових та медичних, археологічних, етнологічних, історичних і соціальних, звичайної та еволюційної психології, а також характерології. Подальший розвиток людинознавчих досліджень, проте, засвідчив більшу реальність окресленого завдання стосовно філософських засад спеціальних наук, аніж щодо строго визначення їхніх дослідницьких цілей (це вони успішно роблять самі, хоча, звісно, не без філософського впливу). Водночас дуже помітним є вплив спеціальних наук про людину на уточнення дослідницьких цілей самої філософської антропології. Зазначимо принагідно, що такий взаємовплив філософії та спеціальних галузей людинознавства досить переконливо репрезентовано в антропологічних розділах праці, виданої Олександром Кульчицьким за кордоном і перевиданої львів’янами нині (дуже радимо її прочитати), – “Основи філософії і філософічних наук”. До того ж розгляд філософсько-антропологічних сюжетів вихопіть тут на особливості втілення загальнолюдського у конкретних національних чи епохальних типах, а від так – на характерологію української людини.
Засновник філософської антропології замірився на ще одне вельми масштабне завдання – звести воєдино усі позитивні риси тих п’яти груп релігійного та філософських уявлень про людину, що про них велася мова у праці “Людина та історія”, водночас, урахувавши (і використавши задля конструктивної мети) найбільш принципові вади кожного з цих уявлень, котрі вияскравлювалися завдячуючи їхній взаємній критиці.
Найпринциповішим виявилося питання про взаємодію двох “буттєвих інстанцій”: життя з його потягами, пориванням” – та духу з його здатністю до аскези. Шелерове розв’язання даної дилеми дуже розважливе, воно нагадує спосіб “риття тунелю” – рух з обох боків у зустрічному напрямку. Чуттєве поривання – першофеномен життя, проте дух, протистоячи такому пориванню й запозичуючи в нього енергію, котрої сам по собі позбавлений, залучає його до здійснення вищих цінностей. Здатність гальмувати життєві потяги є, водночас, здатністю осягати сутності, котра заперечує наявне “так – буття” речей, націлюючи людину на надсвітове, безкінечне й абсолютне, а відтак, роблячи наріжним регулятивом людської поведінки ціннісну опозицію “святе-не святе”. (Докладніше особливості переспрямування, завдячуючи духові енергій поривання, розглянуто у лекції 9 “Соціокультурне та антропокультурне у людськім світовідношенні”).
Зауважимо, що Шелеру вдалося здійснити дуже сильне, евристично продуктивне поєднання двох поглядів на людину:
– як істоту, максимально “вкорінену” в ті, що передують їй, нижчі (ендотимні) шари буття;
– як істоту, котра здатна сягати найвищого духовного злету, і не для того, аби відірватися від отих шарів бутім, що про них тільки-но мовилось, а задля того, аби впоратися з ними, залишаючи їх у своїй структурі й залишаючись усім єством у структурі цілісного буття.
Йдеться, отже, про істоту, здатну до найглибшої вкоріненості та до трансценденції. Наведені антропологічні вболівання Шелера дуже нагадують вболівання нашого вітчизняного праантрополога Г. Сковороди.
Виокремлюючи більш вузьке значення поняття “філософська антропологія”, слід мати на увазі відносність згаданої “вузькості”. Справді, варто допитливому читачеві уважно вдивитися у стратегічний напрям спеціального філософсько-антропологічного пошуку, окреслений М. Шелером, як стане зрозуміло, що “вузько-антропологічне” повсякчас переходить тут у філософсько-людинознавче більш широкого штабу. Попередній стислий начерк головного Шелерового твору “Сутність людини, новий досвід філософської антропології” (роботу над котрим обірвала раптова смерть 54-річного вченого) мав намір показати, як із основної структури людського буття випливають усі специфічні зазіхання, звершення й діяння людські: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного та неправедного, держава, керування, виражальні функції мистецтва, міф, релігія, наука, історичність, суспільність. Загалом передбачалося з’ясувати суть метафізичного ставлення людини до основи речей. На нашу думку, відмежувати у кожному зі згаданих питань власне філософсько-антропологічні та загально-філософські погляди на людину складно, якщо взагалі можливо.
Інша праця Шелера, видрукувана того ж року, що й тільки-но згадана – стаття “Філософський світогляд”, пропонує вельми показовий погляд на філософську антропологію як смислове осереддя метафізики (філософії загалом). Наріжне питання такої антропології Шелер справедливо відшуковує у загально-філософських уявленнях Еммануїла Канта, котрий вважав, що усі найважливіші філософські питання перетинаються у питанні “Що є людина?” Докантівська філософія намагалася досягнути абсолютно сущого буття з боку космосу. Принаймні – відштовхуючись од буття предмета. Кант у своїй “критиці розуму” розкрив неможливість такого заміру. Він довів, що будь-яке предметне буття як внутрішнього, гак і зовнішнього світу потрібно спочатку співвіднести з людиною. Предметний світ – то немовби зустрічний “зріз” буття у собі, співмірний загальній духовній та тілесній організації людини. Тим більше, що тільки із засад сутнісної будови людини, котру вивчає філософська антропологія, із засад духовних витоків людського можна зробити висновок щодо істинних атрибутів найвищої основи всіх речей. Саме тому післякантова філософія, вважає Шелер, ще більшою мірою перестає бути космологією та метафізикою предмета, стаючи натомість мета-антропологією та метафізикою акту.
Відповідно, у самого І. Канта дослідники слушно вбачають три взаємопов’язаних зрізи людинознавства: теоретичну антропологію, що є загалом пізнанням людини та її здатностей (зокрема психічних), антропологію прагматичну, що є пізнанням людини в її практичних умілостях, а також антропологію моральну, котра розглядає людину стосовно до всього, що та повинна створити, керуючись мудрістю згідно з принципами метафізики моральних норм (О. Кульчицький).
Таким чином, існує вельми істотна взаємодія поміж філософсько-гуманістичними розмірковуваннями загалом та філософською антропологією як спеціальною галуззю знання. Ця взаємодія наснажує обидві сторони. З нею, проте, пов’язані також колізії, що їх успадкувала філософська антропологія з філософської гуманістики, принаймні, у її європейському варіанті.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...