Патристика. Віра та розуміння у творах отців церкви
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІІ
ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ, ЇЇ ОСОБЛИВОСТІ
Патристика. Віра та розуміння у творах отців церкви
Становлення і прийняття основної догматики християнства на Нікейському (325 р.) та Константинопольському чи Цареградському (381 р.) соборах поставило перед філософствуючими теологами нові завдання, а саме: тлумачити, розуміти, роз’яснювати, виправдовувати і при можливості систематично викладати основи віровчення. А це, у свою чергу, не могло не висунути принципово нової проблеми співвідношення
Цю центральну проблему епохи патристики, яка настала після апологетики і наблизилась до схоластики, і прагнуть розв’язати східні та західні отці церкви. Попри всі розбіжності між ними, всі вони сходяться на тому, що лише умосяжна віра є вірою в християнське одкровення, всі поділяють принцип: не повіриш – не зрозумієш, усі пов’язують здатність до розуміння з філософією, усі певною
До найвідоміших патристів східної гілки патристики належать “три світочі каппадокійської церкви” у малоазійській римській провінції Каппадокія, що межувала з Вірменією. Це – Григорій Назіанзін (бл. 330 – бл. 390), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (330 – 379), єпископ Кесарійський; молодший брат Василія Кесарійського і друг Григорія Богослова Григорій Нисський (бл. 325 – бл. 394), який був єпископом у Ниссі.
Філософствуючи у руслі проблеми віри та розуміння Бога, “каппадокійці” поглиблюють ідею трансцендентності (потойбічності) Бога, користуються неоплатоністичними методами, які приводять до апофатичної (негативної) теології. Бог не має атрибутів і не піддається визначенню, оскільки перебуває за межами світу. Така позиція (її виробляв ще Оріген) імпонувала церкві, оскільки сприяла вірі. Проте в той же час апофатизм погрожував підірвати уявлення про особистого Бога як носія волі й промислу. Деперсоналізація його відкривала дорогу пантеїзму (Бог міститься в усіх речах світу).
Тому ідея трансцендентності Бога світу доповнюється розроблюваною каппадокійцями на основі неоплатонізму ідеєю приходу Бога у світ, ідеєю боголюдини, яка постала у центрі христології. З одного боку, Бог сходить у світ, з іншого – людина здатна піднятися до Бога, оскільки вона є богоподібною істотою. Ось як про це говорить Григорій Назіанзін у трактаті “Людська природа”, звертаючись до заблудлої, усвідомлюючої свою принизливість людини: “Якщо ти будеш низько думати про себе, то нагадаю тобі, що ти створений бог, який через Христові страждання гряде в нетлінну славу”. Згідно з християнською антропологією, яку розробляли каппадокійці, людина – це образ і подоба Бога, цар природи, пришелець з іншого світу (небесного царства, Едему), блудний син, що забув свого батька і свій дім на чужбині, але має згадати, має повернутись.
Не обходять каппадокійці і тринітарну проблему. Особливо багато нею займається Григорій Нисський, який доповнює віру в єдиносутність Отця, Сина і Святого Духа принципами розуміння їх єдності, почерпнутими з неоплатонізму. Як відомо, неоплатоніки розрізняли у сфері ідеального світу три іпостасі, або субстанції: єдине, ум (логос) і світову душу, з яких кожна наступна менш досконала, ніж попередня. Григорій же почав розглядати кожну з трьох субстанцій як цілком рівні одна одній іпостасі божественної Трійці. У зв’язку з цим він запропонував розрізняти сутність (сутність усіх ликів Бога одна) та іпостась (їх три).
Божественна сутність виражає єдність і одиничність Бога й існує немовби самостійно, але водночас однаково присутня у кожній з трьох іпостасей. Останні самостійні і в той самий час єдині. Як зазначає В. В. Соколов, зусилля обох Григоріїв та Василія щодо обгрунтування догмату Трійці сприяли остаточному засудженню аріянства на Другому вселенському соборі християнської церкви в Константинополі в 381 р. та прийняттю цього догмату офіційною церквою.
Григорій Нисський остаточно усталює уявлення про Бога як про нематеріальну і надприродну істоту. На противагу пантеїзму та натуралізму відтепер зміцнюється супранатуралістичне розуміння його як таємничої і непізнаванної істоти. Всупереч гностицизму і особливо маніхейству з його двома началами Бог став мислитись єдиним і одиничним началом. Завдяки Григорію Нисському в християнській теології закріплюється концепція творення людських душ Богом у момент народження тіла, вчення про безсмертя безтілесної душі завдяки воскресінню у плоті.
Не обходять східні патристи і проблеми творення світу з нічого, засад його гармонії, телеологізму. Найбільш яскраво ці теми звучать в “Шестидневі” Василія Великого, який коментує старозаповітну історію про шість днів творіння. “Шестиднев”, як побачимо далі, неабияк вплинув не лише на сучасників його автора, а й на філософські ідеї в культурі Київської Русі та Візантії.
Найбільш видатними отцями церкви західної були Амвросїй (340 – 397), єпископ Міланський; Ієравім (345 – 420), засновник Віфлеємського монастиря та перекладач Біблії на латину; Аврелій Августин (354 – 430) – найвидатніший із західних патристів. Західна патристика певною мірою продовжувала латиномовну апологетичну традицію. Проте “група Августина”, як називає його латиномовних сучасників та послідовників французький релігійний філософ XX ст. Етьєн Жільсон, кардинально відрізняється від радикальної апологетичної традиції з її орієнтацією на примат віри. Августинова група значно більше освічена, головні її зусилля спрямовуються на зрощення віри з розумом та раціональним мисленням. Якщо латиномовні апологети приділяють головну увагу трьом чи чотирьом текстам апостола Павла, завжди одним і тим самим, виключають усі його інші заяви про наше природне знання Бога та про існування вродженого морального закону, то представники групи Августина користуються більш широким спектром біблейських текстів, виходять із тези про принципову узгодженість між природним та Бого-одкровенним знанням, орієнтуються на взаємозв’язок віри та розуміння, поважливо ставляться до філософії. Все це наближає їх до східної гілки середньовічної філософської парадигми.
Майже всі представники групи Августина прийшли до християнства (Ієронім хрестився у 40 років, Августин – близько 40), пройшовши досить складний шлях – через філософські пошуки, ідолопоклонство, язичество, заняття мистецтвами та науками. Прийняття християнства оберталось і певним запереченням попередніх уподобань. Ось як про це пише Ієронім в одному зі своїх листів: “Який зв’язок між світлом і темрявою? Що спільного має
Христос з Веліалом? Яке діло Марону (Вергілію) до Євангелія? Цицерону до апостолів? Хіба твій брат не розгнівався б, бачачи тебе на колінах перед ідолом? І хоча чистому все чисто і не ганебно, що приймається з належною вдячністю, але негоже одночасно пити з чаші Христа і з чаші демонів… О Господи! Якби я став читати світські книги, то цим я відрікався би від тебе!”
Своєю буквою уривок із святого Ієроніма дуже нагадує нам Тертуліана, проте духом кардинально відрізняється від останнього. У трактаті “Розмова проти пелагіан…” Ієронім пише, що людина обирає віру завдяки свободній волі, але вона вправі займатися й іншими речами – світськими, небожественними. Йдучи між божественними й світськими сферами, “треба йти царським шляхом, щоб не збочити ані ліворуч, ані праворуч, і вірувати, що збудження власної волі завжди спрямовується Божественним промислом”. Тобто божественне сприяння дає змогу людині займатись і філософією, і мистецтвами, хоча, звичайно, ці заняття менш праведні, ніж діла віри. Проте й не досить праведні заняття потрібні. “Бо якби не було хибної праведності, – пише Ієронім, – праведність Божа не звалась би істинною”. І продовжує: “З цього ясно, що у Св. писанні дві досконалості, дві праведності і два страхи. Одна досконалість – незрівнянна, праведність і страх (як початок премудрості) істинні і безумовні, котрі належать тільки Богу, а друга досконалість – та, що доступна не лише людям, а й усякій істоті, друга праведність та, котра можлива і для нашої обмеженості і відповідає сказаному в книзі Псалмів: “Жоден живий – не оправдається перед Тобою!”
Ієронім особливо наголошує на гріховній природі людини. “Згоден, що є праведні, але не згоден, що є люди цілком безгрішні. Що людина може бути без пороку.., це я визнаю; але що людина може бути… безгрішною – заперечую, бо це належить одному Богу, а всіляка істота підкорена гріху і потребує милосердя Божого”. Тому, продовжує Ієронім, і навчає апостол Павло, “що на минуле не треба звертати увагу, а прагнути до майбутнього, так, щоб те, що сьогодні вважав досконалим, завтра, спрямовуючись до кращого і подальшого, визнавати недосконалим… Ми повинні усвідомлювати себе недосконалими, ще не досягнувшими, ще не отримавшими.
Усвідомлювати себе недосконалими – ось істинна мудрість людини”. “…Тільки забуваючи те, що позаду, і поспішаючи до того, що попереду, я лину до мети за нагородою високого поклику Божого в Христі Ісусі”.
Аврелій Августин – сучасник двох інших західних отців церкви – єпископа Амвросія, який хрестив Августина, та св. Ієроніма. Свою молодість Аврелій провів досить весело та легковажно. У Карфагені, Римі і Мілані він вивчав риторику та філософію (скептицизм, платонізм). Проте ні філософія, ні маніхейство, яким певний час цікавився Августин, не змогли заволодіти його бентежною душею. Наприкінці 80-х років V ст. під впливом Амвросія він приходить до християнства, вихрещується і в 395 р. стає єпископом у північноафриканському м. Гіппо, де й живе до кінця своїх днів.
Центральною проблемою життя Августина тривалий час було співвідношення розуміння і віри. У своїй знаменитій ” Сповіді” він дуже відверто описує ту екзистенційну ситуацію, у якій довго перебував. Вже добре ознайомившись з текстами християнського віровчення і примкнувши до церкви, Августин як освічена людина з добре розвиненими розумовими здібностями не може позбутися пекучого відчуття нерозуміння священних текстів та відсутності віри в них. їхня внутрішня суперечливість заважала розумінню, яке (так у ті часи вважав Аврелій) конче потрібне для досягнення віри. Августин шукав своєї особистої віри, вважаючи спочатку, що лише розуміння її предметів може привести до неї.
Але повернення Августина до глибокої і стійкої віри відбулося поза розумінням. Болісно переживаючи свій душевний стан, вразливий Аврелій впадає у глибокий транс. У цьому стані він почув співучий дитячий голос, який повторював: “Візьми, читай! Візьми, читай!” Августин бере Новий Заповіт, навмання відкриває його і читає: “Не в банкетах і в пияцтві, не в спальнях і не в розпусті, не в сварках і в заздрості: оповийтесь в Господа Ісуса Христа і піклування про плоть не перетворюйте в похоті”. І далі: “Слабкого у вірі прийміть!” Як розповідає у “Сповіді” сам Августин, ці слова перевернули його душу. Він твердо повірив. Це був акт волі, а не розуміння.
Разом з вірою і завдяки їй до Августина прийшло розуміння священних текстів, відсутність якого він так болісно переживав. Ось як у цьому сам Августин сповідується Богу: “Таким чином я з жадобою схопився за поважні книги, продиктовані Духом Твоїм, і передовсім за послання апостола Павла. Зникли всі питання щодо тих текстів, де, як мені привиджувалось колись, він суперечить сам собі і не збігається із свідоцтвами закону та пророків проповідь його: мені прояснилась єдність цих святих виразів, і я вивчився “звеселятися в тремтінні”. Я почав читати й знайшов, що все істинне, прочитане мною в книгах філософів, говориться і в Твоєму Писанні через посередництво благодаті Твоєї”.
Як бачимо, після багатьох марних спроб досягнути істини і віри за допомогою лише розуму Августин виявив, що раціональну істину про Бога, про яку говорили філософи, можна осягнути відразу, у чистому вигляді, без будь-яких помилок, простим актом віри, яка притаманна самим неосвіченим серед віруючих і яка перевершує будь – яку філософську істину. Відтоді, як він це зрозумів, Августин вже ніколи не забував того, що найнадійнішим шляхом досягнення істини є не той, що починається завдячуючи розуму, а навпаки, той, що починається з віри, а потім веде далі, від одкровення до розуму.
Прийшовши до цього несподіваного висновку, Августин відкрив нову епоху в історії західної думки. Жоден давньогрецький філософ не міг би і подумати про те, щоб релігійна віра у будь-яку бого-одкровенну істину стала стартовою позицією для досягнення раціонального знання. Античні філософи хоч і йшли від міфу, але у них домінували сумнів і подив, вони лише рафінували та раціонально тлумачили грубі міфи грецького язичества.
Відома формула Августина – “Розуміння є нагорода за віру” – свідчить про те, що, закликаючи до віри, Августин зовсім не закликає відкинути розум.
Зазначені вище новації, що ввів у філософію Блаженний Августин, не могли не відбитися і в його антропологічних поглядах. Загалом він розглядає людину, спираючись на традиційні для середньовічної філософії принципи. Світ створений Богом і являє собою ієрархію творінь, від мінералів, що існують, рослин, що живуть, тварин, що відчувають, до людини – вершини ієрархії, царя природи, єдиної істоти, яка має безсмертну душу, створену Богом при народженні людини.
Створена з нічого, душа все ж є вічною. Останнє обгрунтовується тим, що душа існує поза простором, не має частин і тому – неруйнівна. Не існуючи в просторі, душа існує в часі. Саме у зв’язку з проблемою душі Августин розробляє новий образ часу; до нього (у давніх греків, у Еклезіаста) образом часу було коло: все повертається на кола свої, у світі нема нічого нового, нема творчості, бо все вже було. Запропонований Августином новий образ часу – це лінія; час має три модуси (минуле, теперішнє і майбутнє), у часі можливе виникнення нового, тобто творчість.
Так з новою концепцією часу пов’язана в Августина і концепція душі. Душа створена вічним Богом, який перебуває в абсолютному теперішньому, у вічності. Але душа – ця божа іскра – змушена перебувати у створеному світі, тобто часі. Тому вона має здатність розрізняти не лише добро й зло, а й минуле та майбутнє. З минулим пов’язана така здатність душі, як пам’ять, з майбутнім – чекання, з теперішнім – увага. Августин показує, що час – це надбання самої душі, яка через нього прагне до вічності, де минуле й майбутнє стають постійно триваючим теперішнім.
Прагнення душі до закінчення часу, очікування кінця історії привели до розгляду Августином так званої есхатологічної проблеми (проблеми останнього, конечного пункту часової лінії). За Августином, цей пункт пов’язаний з поверненням людей із земного міста у місто, або царство, Боже. Град Божий являє собою царство, де вічно живуть ті, хто своєю моральною поведінкою заслужив спасіння і милосердя. Про це йдеться в Августиновому трактаті “Про град Божий”.
Якщо в античності основою праведного та морального життя людини вбачали знання, то в середні віки – віру. А віра є акт волі. Тому людина, за Августином, це насамперед воля. Спостерігаючи внутрішнє життя людини, Августин не раз журиться, що навіть його власна воля не завжди підкоряється йому, і він робить те, чого б не хотів робити. Цю роздвоєність людини він називає хворобою душі, її непідкоренням самій собі. Він робить висновок, що людина взагалі не може позбутися своїх гріховних потягів без божої допомоги, тобто без благодаті.
Зло у свободній волі людини. Воно виникло, коли перші люди порушили перший заповіт з Богом, повстали проти нього. Свою нижчу тварину волю вони протиставили волі творця. Зло взагалі полягає в порушенні світової ієрархії, коли нижче займає місце вищого, міняється з ним місцями.
У зв’язку з проблемою співвідношення людської волі та божественної благодаті, яка, за Августином, тільки й може спрямувати людину до добра, Августин вступає в суперечку з Пелагієм, з яким сперечався ще Ієронім. Пелагій стверджував, що люди завдяки тій самій свободі волі здатні самостійно, без втручання божественної благодаті, сторонитись зла й отримувати спасіння. Августин заперечує Пелагію, стверджуючи, що джерелом добра в людях є дарована людям, обраним Богом, благодать; всі інші – необрані – навряд чи спасуться.
Позиція Августина у питанні про співвідношення божественного напередвизначення (промислу) та людського вольового вибору тих чи інших учинків містила певну суперечність – проблему, над якою немало думали його послідовники. Якщо Бог усе визначив наперед і обрав тих, хто спасеться, то чи варто людям дотримуватись принципів добра, справедливості, самовдосконалення?
Після падіння Риму у 476 р. та розвалу Західної Римської імперії під навалою вандалів почалося власне західноєвропейське середньовіччя. Східна ж Римська імперія – Візантія – уникнула варварського завоювання; в її історії, на думку багатьох дослідників, важко провести якусь хронологічну межу між пізньою античністю та середньовіччям.
Велике значення у Візантії мав неоплатонізм Плотіна, Ямвліха та Прокла. Вони мали неабиякий вплив на християнських мислителів, найбільш відомою фігурою серед яких був Псевдо-Діонісій Ареопагіт (V ст.), не встановлений автор написаних у V ст. чотирьох трактатів (“Про імена Божі”, “Про містичне богослов’я”, “Про небесну ієрархію”, “Про церковну ієрархію”), підписаних іменем Діонісія Ареопагіта, який жив на кілька століть раніше. Тому автора цих трактатів і назвали Псевдо-Діонісієм, а його концепцію – ареопагітикою.
Ареопагітика – синтез християнства й неоплатонізму з метою систематизації першого на грунті схематики останнього. Згадаймо триланкову схему неоплатоніків, яку робили спроби використати ще Оріген та каппадокійці. В результаті синтезу Ареопагіт показує, що небесна ангельська ієрархія з її трьома чинами повторюється і в ієрархії церкви. Переймає Псевдо-Діонісій і неоплатонівську ідею про Бога як начало, середину і кінець усього існуючого. Світ був створений Богом, його нескінченною любов’ю і добротою, він же (світ) прагне повернутися до свого начала. Завдяки цій ідеї Ареопагіт отримує можливість розглядати Бога і як трансцендентного, як такого, що знаходиться поза світом, і водночас як іманентного (внутрішньо присутнього) всім речам та істотам.
Завдяки такому поєднанню поглядів щодо Бога (трансценденталізму та пантеїзму) Псевдо-Діонісій розрізняє два методи пізнання. Перший – позитивна теологія – це пізнання Бога через вивчення його творінь, у яких він незримо присутній (пантеїзм). Другий – негативна теологія – метод пізнання Бога як неохопного і трансцендентного творця світу, який не може бути зведений до цього світу. Сутність негативної теології полягає у послідовному запереченні відносно Бога будь-яких якостей, атрибутів, що існують у світі. На цьому шляху Бог виявляється невимовним таємничим божественним мороком, недосяжним світлом, незримим через надмірну ясність і неохопним через надмір надсутнісного світлолиття. Псевдо-Діонісій стверджує, що непізнаваність Бога треба розглядати як вершину його розуміння. Цілком містичний характер такого висновку негативної теології близький до неоплатонівського екстазу та містичного злиття з абсолютом, бо до “сокровенного ми прагнемо, відрікаючись від будь-якої розумової діяльності”.
Тенденція до ієрархізації та систематизації християнського віровчення, яка простежується у патристів та Псевдо-Діонісія, звичайно ж, прямо пов’язана з потребою у його викладі, з розвитком школи. “Вчення – світло, а невчення – темрява” – цей вислів належить іншому знаменитому візантійському богослову і філософу ІоаннуДамаскіну (бл. 675 – ум. до 753) – найвизначнішому після Орігена та Григорія Нисського систематизатору на Сході. Його книга “Джерело знань” – одна з перших спроб систематизувати наявні знання і викласти православну віру – стала основою пізньої схоластики.
Систематизаторські тенденції простежуються не лише на Сході, а й на Заході. І тут вони пов’язуються з потребами школи та освіти. Так, у V ст. Марціаном Капеллою проводиться поділ сфери знань, виділяються світські, або вільні, дисципліни (мистецтва). Це – граматика, риторика, діалектика, арифметика, геометрія, астрономія, музика. Пізніше сім “вільних мистецтв” були розділені на тривіум (трьохпуття) – перший ступінь навчання (граматика, риторика, діалектика) та квадривіум (чотирьохпуття) – другий ступінь (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Як зазначає О. М. Чанишев, ця структура лягла в основу всієї середньовічної освіти.
Велику роль у розвитку концепції середньовічної школи та концепції семи вільних мистецтв зіграв Боецій.
Аніцій Манлій Торкват Северин Боецій (бл. 480 – 524) здійснив, на думку багатьох дослідників, поділ вільних мистецтв на “тривіум” і “квадривіум”. Якщо в тривіумі концентрувалось гуманітарно-філософське знання, то квадривіум втілював те, що в антично-арістотелівській традиції називалось фізикою (навіть музика тут зводилась до музичної акустики). Багато зробив Боецій – останній римський філософ – і для сутнісного змістовного збагачення семи мистецтв своєю перекладацькою та коментаторською працею над творами Арістотеля (якого до Боеція не знали або ігнорували) та платоніка Порфирія. їхні твори Боецій ввів у предмет освіти свого часу.
Проте головною справою Боеція, яку він здійснив у тюрмі, в очікуванні смертної кари, була книга “Утіха філософією”. Позбувшись високого статусу при дворі остготського короля Теодориха (Боецій був у нього першим міністром), звинувачений у змові і засуджений до страти, він впадає у відчай. Та з пригніченого стану його виводить образ філософії – “жінки… з ликом, повним гідності, з палаючими очима, що зіркістю своєю значно перевершують людські, вражаючими живим блиском і невичерпною принадною силою”. Філософія доводить Боецію, що він даремно жалкує за втраченим добробутом, за оманливою прихильністю долі (Фортуни), ремствує на підступність безчесних друзів, які звинуватили його у святотатстві. Добробут, палаци, бібліотека Боеція, прикрашена слоновою кісткою та дзеркалами, – не ними опікується Філософія, а його душею. Душа його потрапила в залежність від Фортуни. Оскільки сутнісною рисою останньої є непостійність – не треба жалкувати, що вона відвернулась. Не варто ремствувати й на підступних людей, бо підступність є ознакою немічності, адже “здатність творити зло не свідчить про могутність”.
В основі світу, вчить Боеція Філософія, лежить промисел Бога, який треба відрізняти від долі. (Згадаймо, тема співвідношення божественного передустановлення та свободної волі людини звучить у Татіана, Аврелія.) “Здійснення часового порядку, встановленого в розумі Божому, є промисел, а його виявлення в часі зветься долею”. Це подібне до того, як художник спочатку створює в розумі образ речі, ідею, яка ще не підвладна законам часу, а потім вже приступає до виготовлення речі. Інакше кажучи, позачасова ідея речі є промисел, часовий же порядок її створення з участю цієї ідеї, матерії, засобів тощо – доля. За Боецієм, і промисел, і доля не відомі людині, їм треба смиренно підкорятись.
Проте Боецій не знає розв’язання проблеми, що залишилась від Августина. З одного боку, якщо “Бог передбачає все майбутнє”, то “свобода людини через те звергається” і “свобода волі вже не може мати місця”. З іншого – якщо свобода волі є, це означає, що у Бога “не є твердою здатність проникати у пітьму майбутнього”, тобто підривається принцип всевідання Бога і його промисел. Боецій не знаходить виходу з цієї суперечності. Страта Боеція у 524 р. знаменує собою мученицьку смерть античної філософії в Західній Європі. Таким же сумним кінцем філософії у Східній Європі було, на думку О. М. Чанишева, розігнання філософських шкіл християнським фанатиком імператором Юстиніаном, який 529 р. закрив останню філософську школу – Платонівську академію.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...