Проблема існування людини в елліністичній та римській філософії
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІ
ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ
Проблема існування людини в елліністичній та римській філософії
Загострення суперечностей рабовласницького суспільства призвело до кризи вільних стародавньогрецьких міст – полісів, яка спонукала втрату вільного політичного життя в континентальній Греції, подальше відчуження держави від народу. Цим, власне, було покінчено з епохою давньої демократії як буття різних полісів, кожний з
Яких був самостійною цілісністю (політичною і духовною), і
Нові умови вимагали й нових форм організації суспільства – переходу у сільськогосподарському і ремісницькому виробництві до праці напіввільних виробників типу римських колонів, створення надособистих монархій, зміни впливу родової
Проте, крім негативних, це мало і позитивні наслідки: об’єднання Греції, розширення сфери впливу її культури на південь в Африці і далі на схід в Азії, до самого її серця – Середньої Азії та Індії, зв’язок з місцевими культурами народів, які населяли ці райони. Період історії Східного Середньомор’я і районів континентальної Азії та Африки, що прилягали до нього, під військово-політичною владою македонської аристократії і духовним пануванням грецької культури з 338 р. до н. е. і до 30 р. до н. е. (завоювання Єгипту Римом) німецький історик І. Г. Дройзен назвав еллінізмом. Культура і філософія цього періоду, з його легкої руки, почали після нього називатися елліністичними.
Зміна економічних та соціально-політичних умов після втрати самостійності Грецією зумовила зміну становища людини в світі, суспільстві, у взаєминах між людьми, специфічно відбившись у культурі і філософії елліністичного періоду. Ця специфічність виявилася у посиленні розвитку науки на загальному тлі її відриву від філософії. Якщо раніше вони були тісно пов’язані між собою, то в елліністичний період йде відокремлення від, філософії наук. Вони визначають свій предмет, навколо них з’являються люди, які присвячують своє життя розробці окремих галузей наукового знання. Центрами розвитку наукового знання стають Пергам, Александрія, зберігають своє значення й Афіни. Та провідним центром розвитку науки елліністичного періоду залишаються славнозвісні Александрійський Мусейон та бібліотека. Саме тут значного рівня розвитку досягають астрономія, математика, фізика, географія, анатомія і фізіологія, історія, філологія. Так, астроном Гіппарх обгрунтовує першу наукову теорію руху Сонця і Місяця, складає карту зоряного світу, включаючи до неї понад 1000 зірок. Арістарх Самосський висовує здогад про рух Землі навколо Сонця та навколо своєї осі. Архімед і Евклід закладають основи геометрії, математики, механіки. В анатомії і фізіології описуються будова ока, внутрішні органи людини, порівнюються анатомія людини і тварини, вивчається нервова система. Герофілом доводиться роль мозку як центру розумових здібностей. Появляються історичні праці Арріана, Клітарха Александрійського, Арістобула Кассандрійського, присвячені життю Александра Македонського. Тематику історичних праць продовжують Ієро – нім з Кордії, книга якого “Історія діадохів” стає кращою працею з історії Греції від смерті Александра Македонського до смерті епірського царя Пірра; Полібій – автор однієї з перших розгорнутих історій Риму.
Період еллінізму, починаючи з III ст. до н. е., став “золотою добою” грецької філології, основи якої закладалися Зенодотом Ефеським, Арістованом Візантійським, Арістархом Самофракійським. Створюється загальногрецький діалект койне, розробляється грецька граматика, здійснюється літературна обробка давніх текстів, складається канон кращих грецьких праць. Високого рівня в елліністичний період досягає образотворче мистецтво. Його блискучі зразки: родоський Колос – одне з семи чудес світу Деметрія Поліоркета, статуї і картини Праксітеля та Аппелеса, Бельведерський торс у мармурі і боксера в бронзі Аполлонія Афінського, копія лісіпповського “Фарнезького Геракла” Глікона Афінського, монументи “Ніл”, “Лаокоон”. Удосконалюється мистецтво містобудування. Герон створює першу в світі модель парової машини. Та все ж найбільші зміни відбуваються у філософії.
Розгляд елліністичної філософії варто почати з констатації факту, що елліністична людина – це вже не громадянин суверенного полісу, а підданий велетенської монархічної держави, у якій від нього нічого не залежить. Гублячись у наддержавах – імперіях, людина замикалася в собі, прагнула задушити всі бажання і пристрасті, знайти спокій у колі своїх однодумців і міру у своєму відході від світу, захистити внутрішнє життя суб’єкта, який відійшов від безпосередньої творчості. Для цього треба було переконатися в тому, що людський суб’єкт має на це право, завдяки чому формуються системи філософії, які ставлять і розв’язують питання про типи і види суб’єктивного людського існування, де вихідним принципом стає чисто смислова буттійність, для якої всяке “бути” має тільки одне значення і один смисл – “значить”.
Продовжуючи традиції класичної давньогрецької філософії, елліністична філософія поступово втрачає свій творчий характер, немовби оглядаючись назад, на своє минуле, посилюючи свою самосвідомість. Творчий характер її розвитку змінюється в процесі засвоєння, переробки і пристосування попередніх філософських систем до нових історичних умов. Як центр теоретичного світорозуміння філософія періоду еллінізму зміщує акцент на етичні проблеми, ставить на перше місце етику як учення про моральність, а в ній самій головним вбачає питання про те, як бути щасливим і вільним за умов світових катаклізмів, що насувалися на людину. Проте це аж ніяк не означає, що елліністична філософія починається з декаденсу або є якоюсь новою філософією. Елліністична філософія, як і культура – це давньогрецька філософія періоду еллінізму. Тут триває функціонування сократівських шкіл, академічної філософії Платона, натурфілософії Демокріта. Саме на грунті зрілої класики та раннього еллінізму розгортається творчість Арістотеля, трансформуючись в елліністичний перипатетизм. Ідеї цих шкіл, відбиваючись у конкретних умовах свого часу, сприяли формуванню типово елліністичних шкіл стоїцизму, епікурейства, скептицизму та неоплатонізму.
Стоїцизм сформувався наприкінці IV ст. до н. е. в Греції і став найпоширенішою філософською течією в елліністичний і римський періоди, адекватно відбиваючи умонастрої тодішнього суспільства. Гроза громади військово-монархічних організацій показала, що не тільки природа, а й суспільні взаємини нависають над людиною як фатум, фатальність, коли друге стає значно сильнішим від першого, бо, освоюючи природу, можна було все ж гармоніювати свої відносини з нею. Усвідомлюючи це, стоїцизм ставив перед собою завдання збереження безпеки особистості, але не через суб’єктивну діяльність, а в інтелектуальному настрої, що живе своїм життям на фоні необхідного, невідомого космічного рішення долі. Звідси орієнтація на індивідуалізм, внутрішню замкнутість, де атараксія типу моральної апатії постає основою і результатом людського самовизначення, а етика проголошується основною наукою. Стоїцизм проіснував до III ст. н. е., а в його історії виділяють Стару, Середню та Нову Стою.
Стара Стоя (кінець IV – II ст. до н. е.), або елліністична, була заснована Зеноном з Кітіону, а найбільш видатними її представниками були Клеанф з Асса, Хрісіпп із Сол.
Зенон з Кітіону (336 – 264 до н. е.) народився на о. Кіпр. Як і батько, він був купцем, але, потрапивши до Афін, захопився філософією і став учнем кініка Кратета, від якого перейшов до академіків Стільпона та Ксенократа. Після смерті останнього Зенон навчається у Полемона, хоча його погляди формуються не тільки під впливом кініків, академіків, а й перипатетиків. У 300 р. до н. е. він організував свою власну школу в Розписаній Стої (стоя портик, крита галерея з колонами, звідки і назва школи).
Впродовж тривалого життя Зенон написав ряд праць, з яких до нас дійшли окремі фрагменти, а нерідко тільки назви. Помер, затримавши дихання, тобто свідомо обірвав життя, що допускалося (іноді й активно пропагувалося) стоїками. Філософію він розділив на логіку (вперше ввівши в науковий вжиток сам термін “логіка”), фізику та етику. Прагнучи поєднати їх в одне ціле, розглядав саму філософію як людський організм, де логіка – це кістяк, етика – мускули, а фізика – душа. Уже в першій своїй праці “Держава” виступив проти цього інституту, який, на його думку, тільки ускладнює життя і відволікає людей від первісної простоти. Мету життя людини вбачає у тому, щоб жити згідно з природою.
Клеанф із Асса (331 – 232 до н. е.) був учнем Зенона, він послідовно дотримувався філософських принципів свого вчителя, написав близько 60 праць, більшість з яких були присвячені етиці. Його філософські роздуми поєднувалися з публіцистично-поетичною формою викладу, розглядом Всесвіту як великої живої істоти, душа якої – Бог, а серце – Сонце.
Хрісіші із Сол (280 – бл. 208/204 до н. е.) здійснив систематизацію філософії Стої, завершив її формування. Він був мислителем, про якого говорили, що якби не було Хрісіппа, то не було б і Стої. Найбільш плодовитий з античних авторів, він написав 705 праць з логіки, етики. Цінність цих творів полягала в тому, що Хрісіпп не тільки викладав свою точку зору, а й широко цитував інших авторів. Як і Зенон, філософію він розділяв на логіку, що вчить мислити, оперувати поняттями, робити судження та умовисновки, фізику й етику. Саму філософію Хрісіпп розглядав як “вправу в мудрості”, ставив у центрі її логіку і наголошував, що без логіки не можливі ні фізика, ні етика.
У світоглядному плані стоїцизм – досить складне філософське утворення, яке специфічно поєднувало арістотелізм з ученням Геракліта. Поняття “світ” (космос) використовувалося стоїками у трьох значеннях: як Бог, тобто усамітнена якісність усієї сутності, що не гине і не виникає, творець усієї світобудови, що через певний час розтрачує в собі всі сутності й знову породжує їх з себе; сама світобудова, тобто зоряний світ, і, нарешті, єдність одного й другого. Загалом світ у вченні стоїків – це особлива якісність всезагальної сутності, будова, яка включає небо і землю з їх єства ми, або будова, яка включає богів, людей і все те, що для них виникає. Світ один, конечний, кулястий, бо в такому вигляді він найбільше зручний для руху. Як органічна єдність і цілісність світ перебуває у стані постійних змін і перетворень, пропонуючи загальну узгодженість і повний взаємозв’язок частинок з усім цілим світом. У питанні про світобудову стоїки розрізняли начала та основи. Начала не виникають і не зникають, вони безтілесні, не мають форми. Такими началами є матеріальне (матерія) і духовне (Розум, Логос, Бог). Стоїки визнавали первинність матерії, але розглядали її як пасивне начало, а духовне – активне, діюче. Розум, Логос, Бог у вченні стоїків є одним і тим самим. Існуючи сам по собі, Бог (Розум, Логос) містить у собі насіння всіх речей, є живою, безсмертною, розумною, досконалою істотою. Бог – це розум і щастя, які не допускають нічого поганого. Його промисел – над світом, над усім, що є у світі. Бог не людиноподібний, він творець усієї сукупності, батько всього. Загалом Бог стоїків – це той самий космос, тільки активний, діючий. Він міститься в матерії, поєднаний з нею і є діяльною, творчою силою самої матерії, творче начало в природі, закладена нею програма власної діяльності. Саме він породжує чотири основи – вогонь, воду, повітря, землю.
На відміну від начал основи – це те, з чого все виникає і в що все перетворюється, становлячи безякісну сутність – речовину. Вогонь є гаряча основа, вода – волога, повітря – холодна, земля – суха. З вогню, який займає верхнє місце, виникає коло нерухомих зірок, коло планет, коло повітря, за повітрям – вода, а в основі всього міститься земля. Та все ж особливу увагу стоїки приділяли вогню, розглядаючи його, як і Геракліт, первісною субстанційною основою всього сутнього. На їхню думку, все виникає з вогню, і все з часом “світового року” перетворюється у вогонь, гине в ньому. Ця “світова пожежа” через кожних 10800 років веде до відродження космосу, переходу його від згорнутого до розгорнутого стану, де космос знову виходить з вогню, щоб з часом знову піти в нього. Речі стоїки розділяли на тілесні й безтілесні (дещо), відносячи до останніх простір, час, порожнечу й чисті форми думки.
Простір розглядався ними як дещо, здатне до заповнення, порожнеча – як просторове оточення. Час стоїки визначали через простір як “відстань руху”, зводячи його до протяжності світового руху, міри протяжності. Пов’язуючи простір і час з рухом, останній стоїки поділяли на зміну тілами свого місця (просторове переміщення), зміну якості та рух під дією напруги, під якою розуміли діяльність пневми. Що ж до початку світу, то він був тоді, коли сутність з вогню через повітря перетворилася у воду, самі щільні частинки якої згусли у землю, самі тонкі утворили повітря, а найтонші – вогонь. Потім, із поєднання цих основ, виникли рослини, тварини та інші породи. З вогню і повітря утворилася пневма, духовне начало, збільшення напруження якої означало зростання духовності в світі, утворення специфічної ієрархічної драбини буття, чотирьох царств природи: неорганічної, флори, фауни і людини. В неорганічній природі пневма постає як сліпа необхідність і причинність, у рослинному світі – сліпа формуюча сила, в світі тваринному – розумна душа, яка прагне до об’єктивної розумності. Максимального напруження пневма досягає у стоїчного мудреця, ідеальної людини стоїків.
Слід зазначити, що пневма у вченні стоїків – це не просто фізична суміш повітря і вогню, а духовність, світовий дух і навіть світовий розум. Чим більше в цій суміші вогню, тим вона розумніша. Найвища розумність – чистий вогонь, що і є Богом стоїків, тільки не фізично, а духовно, хоча ця духовність єдина з фізичним. Пневма є розум і логос космосу, тоді як чистий вогонь є розум Бога і сам Бог. Однак і таке чисто пантеїстичне розуміння Бога у стоїків поверталося телеологізацією природи, диктатом божественного провидіння. Якщо в Арістотеля Бог не задає ніяких цілей світові, то Бог стоїків усім управляє, все передбачає і підпорядковує головній меті – своїй перемозі над світом у самому світі. Оскільки Бог стоїків є космічним розумом, то його метою стає перемога розумного над нерозумним, вищого над нижчим, єдності над множиною, визначення долі всього в світі аж до частковостей і дрібниць. Все стає іграшкою долі, року, фатуму, тим паче що спричинення з майбутнього мис – литься стоїками як цільова причина. Телеологізм і провіденціалізм стоїків, виключаючи всяку випадковість, повертаються боговиправданням, оскільки наявність у світі добра і зла несумісна з доцільністю, а по відношенню до людини – фаталізмом, який перетворює її у пасивну зброю долі, хоча й, здається, розумної.
Людину стоїки розглядали як суспільну істоту і водночас як частину природи з її прагненням до самозбереження, яке спрямовує людську поведінку, підводить до турботи про благо світу в цілому. Уподоблюючи людину космосу, вони наголошували на тому, що оскільки природа є всезагальною художницею, то людина – копія цього ідеального зразка, бо в ній є все те, що й у світі. Як і космос, людина складається з чотирьох стихій – тіло з води і землі, душа – із суміші повітря і вогню (пневма), де розум є частиною космічного розуму, а людська душа – частинкою космічної душі. Людська душа складається з восьми частин: п’яти почуттів, здатності до мови, статевої здатності та центральної частини, в якій локалізуються мислення і вся психічна діяльність – гегемонік. Стоїки допускали смертність душі, але визнавали, що душі з особливо високим тонусом можуть жити деякий час після смерті тіла в межах одного “світового року”. Ця здатність приписувалась демонам, душам мудреців, які померли тілесно. Суспільство ж виникає природним шляхом, уподібнюючись космосу, як єдиній великій общині, яка відкрита для всіх, де люди незалежно від статі, соціального стану та етнічного походження рівні за природою. Державна влада тут поширюється лише на зовнішній бік діяльності людини, тоді як внутрішньо всі люди залишаються вільними. Звідси Зеноном виводилася утопічна концепція всезагальної держави, в якій вільні і раби, греки і варвари, багаті й бідні є рівними, а вищою метою людської спільності є здолання того, що роз’єднує людей, – злиття в єдине космічне братство, утворення вселенської органічної цілісності, яка б була єдиним життям і єдиним розпорядком, подібно до стада, яке пасеться на спільному пасовищі.
Утопія Зенона, космополітична за своєю суттю, мала підстави в житті тодішнього суспільства з його прагненням до розширення горизонтів античного світу, але оберталася тоталітаризмом, який Александр Македонський, а пізніше Римська імперія зі своїм організаційним генієм намагалися втілити на практиці. Коли все єдине уніфікується, знищується різноманітність системи, тоді не існує потреби в живій діяльній особистості, а тим паче її свободи. Треба підпорядкувати себе цьому уніфікованому молоху, сподіваючись на чудо чи провидіння, бо в стоїчному фатумі не було місця для свободи. Вона тут може функціонувати лише як “славнозвісне пізнання необхідності” і дотримування її, що й ставало ідеалом стоїчного мудреця – громадянина космічної общини.
У теорії пізнання стоїки посідали позиції сенсуалізму, вважаючи основою пізнання чуттєве сприйняття, яке виникає під дією одиничних конкретних речей. Порівнюючи душу дитини, яка тільки народилася, з чистим папірусом, що поступово заповнюється знаками завдяки сприйняттю оточуючого світу, стоїки доводили, що в об’єктивному світі не існує ні ідей Платона, ні форм Арістотеля, а поняттям як таким туг ніщо прямо не відповідає. Реально існують тільки окремі речі з їхніми індивідуальними властивостями. Поняття про них виникають завдяки відчуттям і сприйняттям, які, накопичуючись у нашій пам’яті, створюють уявлення, дають змогу виділяти суттєві ознаки речей, котрі повторюються, формувати поняття. Роди і види – це лише загальні поняття, імена, якими позначаються подібні предмети, тіла.
Як і перші попередники номіналістичного сенсуалізму, стоїки водночас не заперечували ролі загальних понять, раціональних форм мислення, широко послуговуючись категоріями і постійно звертаючись до проблем логіки. На відміну від Арістотеля категоріальна сітка стоїків обмежувалася такими категоріями: субстанція (сутність), кількість, визначена якість, відношення згідно з певною якістю. Логіка розглядалася ними як вчення про мову, предмет якого – знаки і те, що вони позначають. Звідси поділ логіки на дві частини: вчення про роздумування у вигляді неперервної мови (риторика) і вчення про розмисли у вигляді запитань та відповідей, означення істинного і помилкового (діалектика).
Якщо скептики заперечували можливість об’єктивної істини, то стоїки доходили висновку, що при всіх відмінностях щодо своїх пізнавальних цінностей і суб’єктивності сприйняття можуть будувати об’єктивно істинну картину світу. Обгрунтуванням цього висновку стало вчення про схоплююче (каталептичне) уявлення (типу фантазії каталептика), яке виникає під дією природи за участю суб’єкта сприйняття, але не допускає ніякої суб’єктивності. Воно схоплює предмет безпосередньо, вимагає ясності та очевидності, змушуючи людину до згоди уявлення з тим, що сприймається.
При певній спекулятивності гносеології стоїків, де віра у провидіння і підміна ним природних причин менше за все сприяли конкретним наукам, вчення про каталептичне уявлення вперше поставило питання про те, що для процесу пізнання потрібні не просто стихійні і випадкові сприйняття, а методичні, спеціально організовані спостереження. Так, стоїки вважали, що при каталептичних уявленнях органи почуттів повинні перебувати у нормальному стані, сама ж людина має бути здоровою і тверезою, а предмети спостереження – зручно розташованими і на певній відстані від суб’єкта. Вимагалось, щоб середовище між об’єктом і суб’єктом не спотворювало образ предметів; сприйняття велись певний час, а повторні сприйняття тих самих тіл мають підтверджувати, доповнювати і перевіряти первісні їх сприйняття. Значний доробок внесли стоїки і в розробку проблем логіки, ставши попередниками сучасної предикатної логіки.
Розуміння філософії стоїками як “вправи в мудрості” підпорядковувалося цілком визначеним практичним завданням – досягнення людиною щастя. В пошуках шляхів до цього вони спиралися на віру в провидіння та розумний план космосу, де процвітання, вище щастя і насолода поставали як результат гармонії волі людини і волі Бога як вселенського розуму. Єдиним благом такого життя вбачалося доброчестя, прагнення до якого і є щастя. Головними доброчестя ми стоїки вважали розумність, поміркованість, справедливість, доблесть, яким протиставлялися нерозумність, несправедливість, розпуста, боягузтво. Перші є станами розумної душі, основою благочестивого життя, тоді як другі – нерозумні і неприродні рухи душі, засновані на пристрастях (печалі, страху, задоволенні, бажанні), що ведуть до зла.
Стоїки визнавали дійсне існування як того, так й іншого, де наявність зла необхідна для того, щоб, терплячи його і долаючи своїм терпінням та своєю покорою, людина могла вправлятися в доброчесті і зміцнюватись у ньому. Однак ні добро, ні зло не залежать від нашої волі. Від волі людини залежить тільки ставлення до них, бо від нас залежать не самі обставини нашого життя, а лише відношення до цих обставин. Мудрість полягає в тому, щоб зрозуміти, що є істинне добро і що є істинне зло, і що не є ні те, ні інше, сприйняти все, як воно є: життя і смерть, здоров’я і хворобу, красу і потворність, задоволення і страждання, славу і неславу. Людина не може вплинути на них, але вона може над ними піднятися, узгодити своє життя з природою, яка відноситься до людини як ціле до частинки, не бажати того, що їй не підвладне.
Оскільки природа сповнена богорозумом, то жити згідно з природою означає жити відповідно до розуму, що і є обов’язком людини. Людина як частина природи має жити в гармонії з нею, жити розумно, а жити розумно означає жити безпристрасно, де благочестя саме по собі є нагородою. Стоїчний мудрець – ідеальна людина, втілення такого життя. Йому властиві терпеливість, стриманість, а його щастя полягає в тому, що він не бажає ніякого щастя. В основі його радості лежить душевний спокій, джерелом якого є усвідомлення свого обов’язку і гармонії з космосом. Стоїк не виключає повноти життя, але він вище від цього. Його ж безпристрасність (апатія) та незворушність, байдужість (атараксія) йдуть не від слабини, а від сили великого напруження пневми, завдяки чому вона стає байдужою до страждань і щастя, лише всередині себе знаходячи головну й єдину опору.
Серед послідовників Зенона, представників Старої Стої називають Персея Кітійського, Арістона Хіоського, Ерілла Карфагенського, Діонісія Перебіжчика, Філона з Фів, Каліппа з Корінфа, Сфера з Боспору, Діогена з Селевкії, Антіпатра з Тарсу. Погляди більшості з них не відзначаються оригінальністю і не виходять за межі зенонівсько-хрісіпповського стоїцизму, крім двох останніх, з діяльністю яких пов’язується поширення стоїцизму серед вищих та середніх станів римського суспільства, який, переломившись через соціально-політичне та культурно – духовне життя Риму, був продовжений у Середній (Римській республіці) Стої.
Середня Стоя (II – І ст. до н. е.) – це вже не елліністична, а римська, певною мірою еклектична, і її головні представники Панетій (Панещй) і Посідоній поступово відходять від ортодоксального класичного стоїцизму, зближаючись з платонізмом і перипатетизмом, пристосовуючи його до культури Риму, якою асоціальна, непатріотич – на мораль сто’іків не сприймалася, що змушувало їх ще більше замінювати теоретичну філософію її практичною іпостассю.
Панетій (бл. 185 – 110 до н. е.), прибувши в молодості до Афін, слухав лекції Діогена з Селевкії, учня Хрісіппа, а також Карнеада. Якщо завдяки першому він став прибічником стоїцизму, то другий похитнув його віру в догматичному сприйнятті основних положень учення стоїків, спонукавши до думки наповнити їх платонізмом і перипатетизмом як споріднених учень, які беруть свої витоки від Сократа.
У галузі фізики Панетій піддав сумніву стоїчне вчення про “світову пожежу”, відмовився від космічного органіцизму, відкинув жорстку детермінацію, що була несумісна з римським духом. Відмовився він і від можливостей передбачати майбутнє засобами астрології, хоча й зберіг віру в силу людської солідарності та надії на майбутнє. Розглядаючи питання про взаємозв’язок душі і тіла, Панетій наділяв тіло чисто біологічними функціями, наголошуючи, що душа складається з п’яти органів почуттів та гегемоніка. В самому гегемоніку слідом за платонізмом він розрізняв ірраціональне (імпульс до дії), яке пов’язував з повітрям, і раціональне – думку, прагнення до пізнання. Однак, заземляючи філософію у грунт практичних римлян, вбачав у знанні головним те, що слід робити, до чого варто прагнути і чого треба оберігатися. На відміну від ортодоксального стоїцизму обстоював думку про смертність душі, мотивуючи тим, що душа народжена, а все народжене смертне, має початок і кінець. Душа піддається впливу афектів, а все, що пов’язане з ними, смертне, бо вони не можуть тривати вічно, оскільки вони знесилюють душу.
У галузі етики Панетій відкинув ортодоксальне стоїчне вчення про самодостатність доброчестя, допускаючи для повноти щастя наявність міцного здоров’я, матеріальних статків, тілесної сили, радості земного життя,
Натомість бездіяльності стоїчного мудреця Панетій виділяв громадські обов’язки, які люди мають перед державою. Тверезо дивлячись на людину, він визнавав у неї чотири головних бажання: прагнення до мудрості, до незалежності, збереження як себе особисто, так і своєї держави, та прагнення до досконалості. Доброчестя вбачав у тому, щоб здійснити ці бажання відповідно до розуму.
Посіданій (бл. 135 – 51 до н. е.) народився у м. Апамея (Сирія). В Афінах навчався у Панетія, здійснив велику мандрівку по Римській імперії (Мала Азія, Єгипет, Галлія, Іспанія, Атлантика і навіть Британія), проводячи повсюди етнологічні, фізико-географічні, історичні та географо-метеорологічні спостереження. Повернувшись з мандрівки, став громадянином Родосу, де відкрив свою власну риторичну школу, яка була широко популярною. Цю школу відвідав Цицерон, який пізніше з гордістю називав себе учнем Посідонія. Автор праць “Про океан”, “Про небесні явища”, “Про космос”, “Про богів”, “Про критерії”, “Роздуми про фізику”, “Роздуми про етику”, “Заохочування” та ін., фрагменти яких дійшли до нас у цитуваннях Цицерона, Лукреція, Діодора Сицилійсько – го, Сенеки, Плінія Старшого, Секста Емпірика, Діогена Лаертія, Страбона, Плутарха.
Як і представники Старої Стої, Посідоній розділяв філософію на фізику, логіку та етику, надаючи перевагу фізиці, але постійно наголошуючи на органічній єдності цих наук. Світ завдяки єдиному диханню і напруженню, що пов’язують небесне і земне, мислився ним як єдине ціле. Та якщо представники Старої Стої наголошували на тому, що Бог, Розум, Зевс і доля є одне й те саме, то Посідоній на перше місце ставив Бога, на друге – природу, а на третє – долю. Бог, який розглядався як небо, протиставлявся природі, що поставала не всім світом, а землею, підмісячним світом. Небо, надмісячний світ активний, природа – пасивна. Небо, Бог, космічний розум, розумна вогняна пневма, розумна космічна душа – все це єдине, пронизує всі частини світу, завдяки чому все розбудовується розумом і провидінням. Ця розбудова здійснюється не ззовні, а зсередини світу, де Бог, що йде від неба, створює у природі форми, підпорядковані числам і числовій гармонії. Саме він зумовлює ієрархічність буття від неорганічного царства мінералів і до надорганічного ступеня божественного, між якими знаходяться знизу догори рослини, тварини, люди і демони.
Вчення про людину у Посідонія стоїчне, але, як і його фізика, має сліди платонізму, він більш, ніж стоїки, підкреслював двоїсту природу людини, яка міститься між надмісячним (небесним) і підмісячним (земним) світами – на їх межі. Як тілесне людина є вищим тілом, а як духовне вона хоча й володіє логосом, нусом та діпнойне (тобто мовою, розумом і розмислом) є нижчою істотою, над якою стоять боги. На відміну від Хрісіппа, який вважав, що людські емоції мають свою основу в помилках розуму, Посідоній наслідував Платона і виділяв у душі три сили: розумну, вольову і чуттєву, де остання – ірраціональна, джерело життєвих помилок людини. Нещастя людини полягає в тому, що вона є рабою нижчих частин душі, веде тваринне існування, залишаючи в зневазі вищу силу душі – розум, який є богом у людині.
Посідоній відновив вчення про “світову пожежу”, як і Платон, вчив про передіснування і постіснування душі. Вчення Платона про три сили він брав в основу своєї філософії історії, вважаючи, що її сенс полягав у сходженні все більшої кількості людей від нижчої, чуттєвої, сили в її душі, до вищої, керованої розумом.
Громадянські війни, падіння республіки, непередбачуваність поведінки і політики Октавіана Августа, Тіберія, Калігули, Нерона з їх жорстокістю змушували багатьох римських громадян шукати підтримки у наповненому непередбаченими загрозами житті. Такою опорою поставав стоїцизм, який був світоглядом багатьох освічених римлян ще у І ст. до н. е., коли його розділяли Катон, Колумелла, Барон та ін.
За умов Римської імперії стоїцизм усе більше завойовує свої позиції, але втрачає елліністичні риси і перетворюється в типову римську філософську течію. Останнє зумовлюється й тим, що центром науки і філософії стає Рим, а не Афіни, Корінф, Александрія, тим паче, що Мусейон і бібліотека останньої були спалені воїнами Цезаря. Найвидатнішими теоретиками римського стоїцизму в І – II ст. н. е. вважаються Сенека, Епіктет, Марк Лврелій, типізація поглядів яких об’єднується під назвою Нової (Пізньої) Стої, Стої Римської імперії.
Сенека Луцій Анней (4 до н. е. – 65 н. е.) народився в центрі римської провінції Бетіка у Південній Іспанії – місті Кордубі (Кордові). Батько його належав до знатної і багатої родини вершників, отримав освіту в Римі, куди невдовзі переїхав, був відомим ритором. Сенека-молодший теж отримав всебічну юридичну освіту, знання природничих наук та філософії. Його вчителями були Сатіон з Александрії, кінік Деметрій, стоїк Аттал, еклектик Фабіан Папірій. Тривалий час Сенека займався успішною адвокатською практикою, був обраний до сенату. Заздрісний Калігула наказав убити Сенеку, і лише випадковість врятувала того. Імператор Клавдій висилає його на о. Корсику. Через вісім років імператриця Агріппа повертає Сенеку до Риму, де він стає вихователем Нерона, після сходження якого на престол отримує найвищі почесті і займає високе суспільне становище. Перших п’ять років Нерон прислуховується до порад Сенеки, викладених у присвяченому йому трактаті “Про милосердя”, а потім різко змінює політику. Сенека потрапляє в немилість, залишає Рим і поселяється у своєму помісті, займаючись головним чином літературно-філософською діяльністю. Звинувачений у змові Пізона, він за наказом Нерона покінчує з життям.
Сенека був автором багатьох праць, написаних переважно в останні роки життя. “Судження про провидіння”, “Про щасливе життя”, “Про стоїчну філософію”, “Про вільний час”, “Про доброчестя”, “Релігія єгиптян”, “Індія”, “Моральні листи до Луція”, “Природні питання”, 10 діалогів на філософсько-етичні теми, 9 трагедій.
Сенека був добре обізнаний з історією філософії. Він постійно звертається до творчості майже всіх мислителів античності, своїх попередників та сучасників, посилається на них. Проте ставиться до них Сенека по-різному, їхні праці цікавлять його з практичного боку, насамперед моральні питання. Так, Сенека позитивно ставиться до Піфагора за його вчення про переселення душ, до Геракліта – за визнання мінливості світу і відмову від страху перед смертю. До елейців, мегариків, ерітрійців, кірєнаїків та академіків Сенека ставиться досить скептично. Про Сократа він говорив з повагою, але не стільки про його погляди, як про спосіб життя. Аналогічне відношення його і до Платона, якого оцінює не як філософа – теоретика, а як учителя моральності. Стримано ставлячись до Арістотеля, Сенека захоплювався стоїками, ставлячи їх особисте життя вище за їхнє вчення. Звідси орієнтація Сенеки на стоїцизм, а відповідно і його еклектизація. У зверненні Сенеки до історії філософії варто звернути увагу на те, що він був не “рабом попередників”, а їхнім однодумцем, постійно наголошував на потребі стояти на своїх власних ногах, тобто оволодівати знаннями, щоб самостійно робити, говорити самому.
Розділяючи філософію на умоглядну й прикладну, Сенека різко протиставляв мудрість і філософію, з одного боку, а знання – з другого. Відмінність між ними вбачав у тому, що завдяки знанням людина стає вченішою, а не кращою, тоді як філософія, мудрість є керівництвами для життя. Сенека вимагав обмежувати знання як рід нестриманості, бо для мудрості потрібний простір, тоді як знання забивають голову дурницями. Мистецтво мудреця, філософа – вгамовувати біди, робити людину погідною в стражданнях, злиднях, гоніннях, вигнанні. Мета філософії – формувати характер людини, щоб він був здатний протистояти всім ударам долі. Предметним змістом філософії Сенека вважав природу, вдачу і розум, поділяючи філософію на етику, логіку, фізику та надаючи перевагу етиці.
У поясненні природи Сенека, як і стоїки, виходив з її розуміння як метафізичної реальності, приписуючи їй риси розумності й божественності та виділяючи дві причини: пасивну матерію й активний розум. Матерія пасивна, нерухома, готова на все, але бездіяльна до тих пір, доки її не приведуть у рух. Розум рухає матерією, як хоче, надає їй форми, ліпить усілякі предмети. При цьому матерію і розум Сенека розглядає як тілесні, хоча не цілком дотримується цієї позиції. Як і представники Старої та Середньої Стої, він бере за начало начал буття як усе те, що є, і розділяє його на тілесне і безтілесне, одухотворене і неодухотворене, повторюючи їх вчення про елементи (вода, вогонь, земля і повітря). На його думку, в природі ніщо не затримується, неперервно тече й уступає місце для іншого згідно з властивим законом природи, під яким розуміється закон долі, а його зміст зводиться до того, що він непідвладний людині. Цей закон здійснює своє право і ніякі моління його не зачіпають, він іде своїм незворотним шляхом, який випливає з долі.
Примирюючи Бога і природу, Сенека підходив до пантеїзму. Він стверджував, що не може бути природи без Бога, а Бога без природи. Бога розглядав як внутрішньо властиву природі силу, яка спрямовує все те, що відбувається доцільно, постаючи як світовий розум, краса і гармонія самої природи, доля, провидіння. Богам Сенека надавав філософського змісту і відкидав ті нісенітниці, які приписували їм поети, виступав проти звичних способів вшанування богів – жертвоприношення та молитов, вбачаючи справжнє богошанування у пізнанні Бога. На думку Сенеки, Бога шанує той, хто його пізнав, а намагатися підкупити його жертвоприношеннями, просити у нього благ – означає не поважати Бога і не розуміти його істинної природи, бо Бог творить добро в силу свого існування. Дійсна ж релігія – це культ доброчестя, і доброчесна людина богоподібна, а Бог як джерело добра переважає людину не якісно, а кількісно. Сенека зближував Бога і людину і підкреслював, що вони мають природу однієї якості, пов’язану з душею. Людська душа – це частинка світової душі, божественного духу, який заглиблений у тіло людини. Загалом визнаючи тілесність душі людини, Сенека все ж протиставляє душу і тіло, доходячи висновку про те, що людина повинна звільнятися від тіла, яке є оковами душі. Визнавав він і безсмертність душі, повернення до богів, чим намагався здолати у людині природний страх перед смертю, показуючи позаяк, що життя є дещо мало гідне, щоб за нього чіплятися. Сенека переконував, іцо смерть с звична річ, а життя означає знати, як жити, допускав добровільне припинення життя, але за певних умов. Такими умовами він вважав не тільки тілесні недуги, особливо коли вони зачіпають душу, а й рабство.
Проблема рабства всебічно розглядалася Сенекою. Звичайно, він був не проти соціального рабства і навіть по-своєму виправдовував його, вважаючи, що рабом стає той, хто не має мужності померти. Сенека розширював поняття рабства побутом, топлячи в ньому соціальне. Це рабство людини, яка стає рабом своїх пристрастей і пороків. Саме воно (рабство перед речами, рабство нестриманості, скупості, честолюбства, страху) є сильнішим від соціального рабства, бо сприймається не з примусу, а добровільно. Сенека обстоював думку про те, що рабський стан не поширюється на всю особистість самого раба, стосується його тіла, а не духу, який сам по собі є паном. Певною мірою він проповідував рівність і свободу людей, вказував на випадковість рабства, звертав увагу на милосердне ставлення до рабів.
У розумінні суспільства Сенека проводив ту саму ідею космополітизму стоїків, але підтримував поняття людини як індивіда, який прагне до вдосконалення. Основу людського суспільства він вбачав у спілкуванні, яке б забезпечувало людині панування над тваринами та іншими царствами природи, єдність божественного і людського. Все, що є у природі, Сенека розглядав складовими одного великого тіла, а весь світ, космос – загальним божеством усіх людей. Сам одинокий, він закликав до дружби з собою і з усім, розуміючи під дружбою внутрішній світ і гармонійність всередині людини, панування у ньому вищого (розуму) над нижчим (природою), де така людина, гармонійна і самозаспокоєна, може стати другом і для інших людей.
Етика Сенеки – етика пасивного героїзму. Він усвідомлював, що змінити в житті нічого неможливо, можна тільки презирливо ставитися до його напастей. Жити – це твердо стояти проти ударів долі, панувати над своїми пристрастями, не бути їхнім рабом. Щастя залежить від нас, а нещасливим є той, хто сам вважає себе таким. Це типовий стоїчний фаталізм, але у Сенеки він не зводиться до проповіді повної бездіяльності. Він є психологічною підтримкою для діяльної людини, яка не падає у відчай, коли у неї щось не виходить. Така людина знову береться за справу, сподіваючись, що, можливо, пощастить.
При всьому фаталізмі та проповіді покори долі Сенека вихваляв здоровий розум, мужній та енергійний дух, благородство, виносливість, готовність до поворотів долі, яка розумного веде, а нерозумного волоче. Щасливим є те життя, яке узгоджується з природою. Воно може бути тільки тоді, коли людина володіє здоровим розумом, якщо її дух мужній, енергійний, благородний, готовий до різних обставин, якщо, турбуючись матеріальним боком життя, не думає про них, вміє користуватися даром долі, не стає їх рабом. Саме цьому має вчити філософія, мудрість, у цьому й полягає її єдине й вічне призначення. Пов’язуючи життя людини з часом, Сенека закликав цінувати час як саме дороге, що має людина, бо це час її життя. Час він розділяв на три періоди: минуле, теперішнє і майбутнє. Повноту життя вбачав у минулому, на яке не впливає доля, висловлюючи сумнів щодо того світу, у якому ми будемо жити. На відміну від теперішнього і майбутнього минуле стійке, і хоча його неможливо повернути, та саме воно дає нам уроки, як жити в добро – честі. Правда, говорячи про доброчестя, сам Сенека був далекий від нього, зізнавшись у тому, що він вчить, як треба жити, але сам поступає не так, як вчить.
Епіктет (бл. 50 – бл. 138 н. е.) народився у Фрігії рабом і тривалий час був ним, навіть не маючи імені, бо Епіктет – це не ім’я, а кличка раба. Разом з хазяїном відвідував лекції стоїка Мусонія Руфа. Отримавши волю, Епіктет став проповідувати стоїцизм. При правлінні Доміціана водночас з іншими риторами і філософами був вигнаний з Італії. У місті Нікополі” (Епір) він відкрив свою філософсько-виховну школу. Як і Сократ, Епіктет нічого не писав, ймовірно, був неписьменний, а його вчення дійшло до нас завдячуючи його учневі Флавію Арріану, який охайно записував слова свого вчителя, систематизувавши їх у “Бесідах Епіктета” та “Керівництві Епіктета”.
Людина малоосвічена, Епіктет був швидше популяризатором стоїцизму, ніж оригінальним мислителем. Він дотримувався основ грецького стоїцизму, зокрема Хрісіппа, розділяючи філософію, як це було заведено, на логіку, етику, фізику, кожна з яких була необхідна для іншої. На перше місце Епіктет ставив етику, підпорядковуючи їй логіку і фізику, до яких ставився байдуже. Так, він заявляв, що йому байдуже, з чого складається матерія Всесвіту, і якщо філософія щось може взяти з фізики, так це можливість узгодити свої бажання з природним плином речей і усвідомити, що світом правлять боги. Ядром філософії є етика, яка вчить доброчестю, і життя у злагоді з природою.
Головна теза етичних поглядів Епіктета полягала у твердженні: існуючий порядок речей змінити неможливо, він від нас не залежить, і якщо можна щось змінити, то це тільки своє відношення до цього існуючого порядку, бо людина не може бажати того, що їй не під силу. Оскільки змінити об’єктивний світ, суспільство людині не під силу, то й не слід прагнути до цього. “Не бажай, – заявляв Епіктет, – щоб усе відбувалося, як ти хочеш, а бажай, щоб усе йшло, як ідеться, і буде тобі добре в житті”.
Наслідуючи класичний стоїцизм, Епіктет дотримувався точки зору, що світ, природа розумні, проникнуті світовим розумом, логосом, який вводить у природу порядок і закономірність. Розум людини є частиною світового космічного розуму, разом із свободою думки і свободою волі він не може бути відчуженим від людини. Ніхто не може відібрати у людині ні те, ні друге, навіть якщо у неї відбирають майно, честь, сім’ю або й тіло. У цьому плані Епіктет, як і Сенека, підмінює соціальне рабство моральним, але якщо Сенека це робить з позиції рабовласника, то Епіктет – з позиції раба. Свобода і незалежність у нього зводяться до духовної свободи, свободи примирення з дійсністю. Це свобода покірної людини, яка гордиться своєю покірністю і смиренням, підміняючи ними зміни порядку речей об’єктивної дійсності зміною своєї свідомості і свого відношення до всього.
Марк Аврелій (121 – 180 н. е.) – імператор Римської імперії, правління якого припало на досить складний період її історії. З височини свого становища він, як ніхто інший, відчував ті кризові явища, що наростали в римському суспільстві, й задумувався над їхніми наслідками. У філософії стоїцизму Марк Аврелій шукав світоглядний засіб гармонізації суспільства на загальному тлі бренності, біжучості, ницості й неновизни життя та погребі в практичному поринанні у цю тимчасовість. Все це відбито у його праці “До самого себе” (“На самоті з собою”), яка була знайдена після його смерті.
В осмисленні світу, сенсу людського буття Марк Аврелій виходив з визнання одного великого Цілого, яким керує його Розум – Логос, у якому все пов’язано. Це Ціле динамічне, підпорядковане промислу, тому його потрібно сприймати як провидіння, таке, що випливає з одного начала. В Цілому Марк Аврелій розміщує і Бога, котрий турбується про благо людей. Люди як розумні істоти розумними є у своєму розумі, й усі вони мають єдину світову душу і єдиний розум, завдяки чому вони сходяться між собою. Людина має смертне тіло, душу – прояв живої сили та керівне начало – гегемонік, який і є розумом. Розум Марк Аврелій називав у людині її генієм, божеством, який треба берегти і не ображати нічим нижчим. Це означало пам’ятати про стид, відмову від підозр, проклять, лицемірства, від бажання чого-небудь такого, що ховають за стінами і замками, тобто не давати своїй душі впасти до негідного розумної і покликаної до громадянського життя істоти.
Ідеалом для Марка Аврелія поставала зріла, мужня, віддана інтересам держави людина, яка відчуває себе на варті і з легким серцем очікує виклик життя, бачить мудрість у справедливій діяльності, переслідує довгочасні цілі. Головними моральними цінностями він вважав справедливість, істину, розсудливість, мужність, наголошував, що при всій суєтності життя варто дбати про правдивість помислів, загальнокорисну діяльність, небрехливу мову, душевний настрій, який з радістю приймає все як необхідне, передбачене. Розум Марк Аврелій порівнював саме із “загальнокорисною діяльністю”, називаючи “громадянством”, протиставляючи їх таким псевдоцінностям, як схвалення юрби, влада, багате життя, повна насолода.
Зазначене вживалося у Марка Аврелія з визнанням ницості життя, його непотрібності, неновизни, розчарованістю, особистим та історичним песимізмом і фагалізмом. Гостро відчуваючи плинність часу, він не визнавав цінності ні минулого, яке вже пройшло і в якому справді було мало нового, ні майбутнього. Нерідко доходив до думки про свободу людини з волі богів, але ставив її в залежність від волі Бога. Звідси відмова від активної боротьби зі злом, проповідь про прийняття життя і смерті, якими вони є, де людина має жити так, щоб кожний день був останнім і кожна справа, яку вона робить, була останньою. Для Марка Аврелія це означало провести момент часу з природою, а потім відійти від життя з таким полегшенням, як падає дозрілий плід, благословляючи природу, яка його породила і дякуючи дереву, на якому він дозрів. Саме такою і є вимога жити у згоді з природою, бо те, що відбувається з природним плином речей, не може бути поганим. Усьому цьому мусить навчати філософія, котру Марк Аврелій нерідко розводив містикою.
Стоїцизм співчутливо сприймався християнством за його інтерпретацію Бога, промислу і долі. Так, християнські теологи сфальшували переписку Сенеки з апостолом Павлом, використовуючи його етику та етику Епіктета для формування свого вчення, різко негативно ставлячись до іншої елліністичної і римської філософської течії – епікуреїзму.
Епікуреїзм – вчення Епікура та його учнів – зародилося наприкінці IV ст. до н. е. і проіснувало до II ст. н. е., хоча, за справедливим зауваженням О. Лосева, йому ніколи не щастило в адекватному розумінні, бо його здебільшого зводило до теорії нічим не стриманого насолодження з ігноруванням усіх інших здібностей людського духу.
Етпкур (341 – 270 до н. е.) народився в небагатій афінській родині на о. Самосі. Формальний афінянин, він потрапив до Афін лише у 18 років для перевірки громадянських прав (докімасії). Після ліквідації афінської колонії на о. Самосі родина Епікура змушена була поневірятися у пошуках засобів існування. Деякий час вона проживала в Колофоні, куди і відправився 20-літній Епікур, зупинившись на деякий час на о. Родосі для вдосконалення своїх філософських знань. Противники Епікура намагалися представити його як неука, простого епігона, всіма засобами доводячи, що він не мав елементарної наукової підготовки. Проте уже в 14 років Епікур був знайомий з філософією Платона та Арістотеля, атомістичним ученням Демокріта, з яким він познайомився через Навсіфана Теоського. Є свідчення, що він слухав лекції академіка Памфілія, Ксенократа, Праксіфана. Однак Епікур постійно підкреслював, що свої знання він отримав самостійно, роздумуючи про світ і людину, дещо з упередженням ставлячись до своїх попередників (Геракліта, Платона, Арістотеля, Демокріта, Навсіфана) і нерідко даючи їм образливі прізвиська.
У Мітелені (о. Лесбос), а потім у Лампсаці (малоазійська Греція) Епікур відкрив свою школу, знайшов вірних друзів та учнів, з якими у 306 р. до н. е. прибув до Афін, де створив свій знаменитий “Сад Епікура”. “Сад Епікура” на відміну від Академії та Лікею був замкнутим співтовариством однодумців, а не публічною філософсько – освітньою школою. На противагу піфагорійцям тут не займалися політичною діяльністю не лише через скромність Епікура, яка доходила до крайнощів, а й через усвідомлення неможливості громадян впливати на розвиток політичних подій і соціальних явищ за умов деспотичних елліністичних монархій.
Однак Епікур був патріотом, мріяв про звільнення Греції від Македонії. В “Садку” пройшла друга половина його життя. Тут культивувалися дружба, скромність, співчутливе ставлення до рабів, які нерідко брали участь у філософських диспутах. До навчання допускалися і жінки. Епікур написав близько 300 праць, з яких до нас дійшли їхні назви та окремі компіляції Діогена Лаертія, три листи, підбірка “Головні думки” Епікура. У1884 р. в Еноанді (Лікія Малоазійська) був знайдений висічений на камені специфічний епікурейський катехізис, а в 1888 р. у Ватикані – рукопис з підбірками висловлювань Епікура. Ще раніше, після розкопок Гєркуланума, засипаного попелом і лавою Везувія, були знайдені папіруси, які містили фрагменти творів Епікура та його учня (правильніше – послідовника) Філодема, що видавалися упродовж 58 років (1798 – 1855) в Неаполі. Проте основну інформацію про вчення Епікура дає нам поема Лукреція Кара “Про природу речей”.
Філософію Епікур розглядав як засіб досягнення людиною щасливого життя, вказуючи, що нею треба займатися як молодому, так і старому, бо для духовного здоров’я ніхто не може бути ні недозрілим, ні перезрілим. Молодому треба займатися філософією, щоб він і в старості був молодим, а старому – щоб був молодим і старим, та не відчував страху перед майбутнім. Філософію Епікур розділяв на каноніку, фізику й етику, підпорядковуючи дві перші останній.
На думку Епікура, людина завжди прагне до щастя, а філософія внаслідок роздумувань і доведень, що вимагає опори на знання, вказує шлях до щасливого життя. Однак філософія не може обійтися без критерію істини знання, правил справедливого розуміння речей. Отже, першим у філософії має бути каноніка – вчення про критерії, або канони істини. Основним критерієм істини Епікур вважав безпосередні дані відчуттів, їх самоочевидність. Наголошуючи на тому, що в усьому треба дотримуватися відчуттів, він не погоджувався ні з Платоном, ні з Арістотелем, як і не сприймав поділу Демокрітом пізнання на “темне” (чуттєве) і “світле” (розумне), оскільки вони розділяли відчуття і розум, бачили головне джерело наших знань про світ тільки в розумі.
Епікур виходив з того, що розум не має свого особливого предмета, спирається на відчуття і сам по собі не може нічого внести в них, спростувати їх. Тут Епікур був ближчий до істини, ніж Платон і Арістотель, бо саме відчуття є першим джерелом наших знань про світ, однак він був неправий порівняно з ними, оскільки самі відчуття вимагають критерію для своєї оцінки.
Зрозуміло, що далекий, як й інші античні мислителі, від розуміння практики як критерію істини, Епікур, крім відчуттів, змушений був визнавати й інші критерії істинності знань. Такими поставали передбачення (пролепсейс), передтерпіння (патхе) та “образний кидок думки”, але він вважав їх вторинними, похідними від тих самих відчуттів. Так, передбачення розглядалося ним як відбиток, попередником якого були відчуття, що нерідко з’являються зовні, мають свої загальні й часткові частини в пам’яті людини, тобто дещо споріднене з поняттями.
Передтерпіння – це швидше критерій не істини, а нашого відношення до речей, визначення того, до яких речей ми повинні прагнути, а які обминати. Під “кидком думки” Епікур розумів уміння пояснювати множинне через одиничне, вміння узагальнювати й коротко схоплювати все те, що раніше вивчалося частково, звести множинність до простих основ і слів, побачити перше знання, яке не вимагає доведення. В інших випадках “кидок думки” поставав у нього як вдале домислювання, для чого потрібні інтуїція, вміння уявляти те, що в принципі чуттєво не сприймається. Саме так, на думку О. Чанишева, Епікур додумує чуттєву картину світу до порожнечі та атомів, бо без домислення їх не пояснюється маса даних нам у відчуттях емпіричних явищ [40, с. 82).
Загалом, можливість чуттєвого сприйняття віддалених від нас предметів Епікур пояснював у дусі гносеології Демокріта, вважаючи, що всі предмети існують самі по собі первинно і вторинно як тонкі тілесні образи, “ідоли”. Ці “ідоли” існують, як і речі, об’єктивно, вони умоглядні й відчуваються чуттєво. Безпосередньо ми живемо не серед речей, а серед їхніх образів, які постійно тісняться навколо нас, завдяки чому ми й згадуємо відсутні предмети. Епікур вважав, що почуття непогрішні, а помилки і схиблення у пізнанні виникають тому, що ми неправильно судимо про дані нам відчуття. Якщо виникають помилки, то помиляється розум, а не відчуття, тому що вони дають вірні свідчення про світ, який нас оточує. Неважко простежити, що при всіх своїх позитивних моментах теорія пізнання Епікура страждала абсолютизацією сенсуалізму, нехтувала тим незаперечним фактом, що розум не є простим бранцем відчуттів. Та саме своїм зверненням до аксіоматичності чуттєвості каноніка в Епікура поставала своєрідним введенням до його фізики.
З точки зору Епікура фізика має давати істинне розуміння природи, усувати почуття страху перед невизначеним майбутнім, вести людину до свободи. Головне для неї – показати, що які б не були причини явищ, вони постають природними і не вимагають ніяких надуманих сил. Це стосується як земних, так і небесних сил. Природне пояснення останніх можливе тому, що все те, що відбувається на небі, нічим не відрізняється від того, що відбувається на землі, яка є частиною неба, а весь наш світ – частина неба, яка містить у собі світила, Землю, всі небесні явища.
У поглядах на природу Епікур відхиляв втручання потойбічних сил, які тримають людину у постійному страхові, позбувають її внутрішньої переконаності. Космічному телеологізмові Платона та арістотелівському поділу світу на надмісячну і підмісячну його частини він протиставляв моністичне вчення про матеріальну єдність світу в його багатоманітності, при поясненні якого допускав плюралізм думок. В основі поглядів Епікура на природу лежав “закон збереження буття”, сформульований Парменідом, згідно з яким ніщо не виникає з неіснуючого і ніщо не гине і не переходить в неіснуюче. Епікур обгрунтовував думку про вічність Всесвіту, який існуватиме вічно, бо, крім Всесвіту, не існує нічого, що могло б увійти в нього і досягти там певних змін. Всесвіт розглядався ним як такий, що складається з тіл, порожнечі і властивостей тіл – постійних і перехідних. Постійними властивостями тіл він вважав форму, величину та вагу. Самі тіла Епікур розділяв на прості та складні. Складні тіла складаються з простих, а останні є простими тому, що вони неподільні. Ці неподільні тіла Епікур називав атомами, доходячи таким чином до їх визнання.
Все у світі ділиться до безконечності, але якби існувала тільки ця безконечна подільність, то вона б привела до невідомо якого потоку. Це вимагає в безперервному потоці фіксувати перервні точки, котрі і є атомами – первісними буттійними основами, аналогами аксіоматичної і безпосередньої чутливості, якою повинні володіти першоначала. Число атомів для Епікура не безконечне. Полемізуючи з Левкіппом і Демокрітом, він обстоював положення про те, що кількість форм атомів не безконечна, а надміру велика, оскільки на кожний світ витрачається конечна кількість атомів. Однак у Епікура безконечність не принижується, а постає основою для доведення безмежності світів у Всесвіті. Всесвіт безмежний просторово, бо мати межу означало б бачити його кінець, що неможливо. Те, що не має межі, – безмежне. Епікур заперечував перетворення буття в небуття і, навпаки, не допускав ні абсолютного виникнення, ні абсолютного знищення. Всі зміни і перетворення він пов’язував з просторовим переміщенням атомів, їх збільшенням в одному місці і зменшенням в іншому, де для руху не потрібні ні світова душа Платона, ні першодвигун Арістотеля. Причина руху перебуває в самих атомах, де первісним є падіння в безодню порожнечі під дією власної ваги. Епікур висловлював здогад про те, що незважаючи на різну вагу атоми рухаються з однаковою швидкістю. А оскільки, як уданому випадку, атоми рухаються тільки прямолінійно й рівномірно і жоден атом не може наздогнати інші, що робить неможливим їх поєднання, то Епікур порівняно з Левкіппом і Демокрітом вводить ідею спонтанного руху як відхилення від прямолінійного. Саме завдяки цьому атоми поєднуються, утворюють предмети і явища навколишнього світу, а також самі світи. В здогадці про спонтанний рух атомів Епікур знайшов основу для свободи людини, її мислення і поведінки, відкинувши фаталістичне розуміння законів природи.
Визнаючи в природі дію її власних закономірностей, Епікур не відкидав існування у ній богів, але давав інше тлумачення, ніж релігія і буденна свідомість. З точки зору
Епікура, думати, що боги турбуються тим, що відбувається в світі, означає приписувати їм людські властивості, зокрема гнів, страх, милість, які несумісні з благочестям, а виникають із слабини, страху і потреби в інших. В богах немає нічого, крім атомів, але вони володіють усіма функціями, які закладені в природі. Вони в ніщо не втручаються, не діють на світ і світ не може впливати на них. Маючи все, що вимагає їх природа, боги настільки само – заглиблені в себе, що всі зв’язки з космосом порушили б їх блаженство. Епікурейські боги абсолютно щасливі, знаходяться не в світах, а між світами і Всесвітом. Такою інтерпретацією богів, як своєрідного ідеалу мудреця, Епікур усував страх людини не тільки перед природою, а й перед богами, закликаючи її надіятися тільки на себе.
Крім пояснення того, як виникає Всесвіт, речі в ньому, різні процеси і явища природи, астрономічні й метеорологічні, Епікур значну увагу приділяв питанням виникнення життя, походження людини і суспільства. На його думку, живі істоти появилися із землі. Природним шляхом виникла також людина. Душа тварин і людини тілесна, складається з тонких вогняних атомів та з атомів пневматичних, які ще менш тонкі і тендітні, ніж перші. Вони, як тепле дихання, пронизують увесь організм, пов’язують його, відчуваючи своє тіло і навколишній світ.
По смерті людини душа розкладається, а тому говорити про безсмертя душі, її існування у якомусь потойбічному світі не доводиться. Природним шляхом виникає і суспільство, в основі якого лежить договір між атомарними людьми, тобто людьми, що жили умовами одинокого життя, керувалися природним правом, знали добро і зло, чого позбавлені тварини. Мета цього договору – не приносити один одному зла, не терпіти шкоди один від одного. В усіх людей однакове почуття справедливості, яка полягає в користі (вигоді), що людина отримує від взаємного спілкування. У різних географічних місцях і за різних обставин це загальне уявлення має конкретний зміст, що зумовлює різноманітність звичок, законів, якими людські суспільства відрізняються одне від одного. Та всі вони мають служити взаємній вигоді, бо в основі суспільства лежать вільне волевиявлення людей, їх договір, де кожна людина має право на самостійне життя, право на щастя. Закони, звички тільки регулюють стосунки між людьми, ідеалом яких повинна бути дружба – найвища, єдина чуттєва переконаність людей у взаємній підтримці. “Людина щаслива годі, – заявляв Епікур, – коли у неї є хороший друг, коли вона хоче добитися кращого не тільки для себе, а й для інших”. Саме питання щастя, дружби, свободи людини є вершиною філософії Епікура, його етики.
Етика в Епікура виступає як наука про поведінку людей серед собі подібних, мета якої – навчити людей бути щасливими. Як і вся філософія, його етика має чуттєвий характер, де масштабом для судження про благо, до якого прагне людина, є наше відчуття. Хто не відчуває, той не може знати нічого ні про хороше, ні про погане. Знання усякого блага полягає в тому, щоб забезпечити свої потреби і запобігти всякого незадоволення, для чого треба знати, чого слід запобігати, а до чого прагнути. Показовим у даному плані може бути жива природа, де все живе намагається позбавитися страждань і досягти насолоди. Однак кінцева мета людського життя полягає не в звірячій насолоді, не в п’янстві, оргіях, розпусті, а в тверезому виборі необхідного для життя, де людина, маючи часом хліб і воду, не стане заздрити Зевсу, бо вона має свободу від страждань тіла і від тривог душі. Тут Епікур допускав лише природні й необхідні потреби, всі інші, навіть природні, але не необхідні, надумані, вимагав не задовольняти.
Свободу і позбавлення тривог душі Епікур вбачав у знятті страху перед небесними явищами, перед богами і перед смертю. Обстоюючи матеріальну єдність світу, відсилаючи богів у деякі міжсвіти, він усував залежність людини від них, а відкидаючи вчення про безсмертя душі, наявність буття в потойбічному світі, вчив не боятися смерті, долати смертельний страх і перед життям, бо смерть і життя ніколи не зустрічаються, оскільки людина хитріша від смерті. Доки вона живе, смерть для неї не існує, а коли вона мертва, то не існує життя. Засвоївши це, людина стає мудрою, позбавляється всяких перепон для безтурботного буття, подібного до буття богів.
Найбільш відомими учнями Епікура були Метрдор Лампсакський, Полієн Лампсакський, Гермарх Мітеленський, Леонтій Лампсакський, Полістрат, Аполлодор, Зенон Сідонський, Деметрій Лаконець, Діоген Тарський та ін. Епікуреїзм, формуючись за умов елліністичної культури, не міг не відчути на собі її впливів щодо постановки основних проблем та їх осмислення, де для нього не підходили ні дуалізм класичного академізму, ні перипатетизм. На відміну від кініків він не демонстрував бідності та презирливого ставлення до дружби, як і не опускався до стану раба перед долею, що було властиве стоїкам.
Епікурейці розуміли, що життя з усіма його складнощами, потребами і випадковостями певною мірою залежить і від людини. Звідси їх прагнення знайти міцні й продумані переконання, спираючись на які, людина могла б стати вільною, щасливою, здатною до самостійних поступків. Для епікуреїзму мудрість полягала в тому, щоб жити без страху, не боятися ні життя, ні смерті, бо вище благо легко досягається, а вище зло долається, і для досягнення цього треба тільки покладатися на самого себе. В буттійність світу як чуттєво-матеріального космосу епікурейці включали і буття людини, де для того й іншого не потрібні ніякі доведення, оскільки все, що доводиться, вимагає вихідної самоочевидності та аксіоматичності. Цією самоочевидною аксіоматичністю поставала самоочевидність відчуттів, без яких не може існувати жодне з того, що відчувається.
Епікуреїзм орієнтувався на практичність філософії, розуміння її як головного засобу пошуку людиною щастя, задоволення її потреб, де не потрібні ні хитросплетіння діалектики, ні міфологічні уявлення, ні надії на богів. Досить пізнати природу, щоб пізнати причини явищ, позбавитися страху перед ними, перед власним життям. Що ж до звинувачень епікуреїзму в проповіді нестриманості, грубої насолоди, безбожності їх учення, то це не більше, ніж вигадка їхніх супротивників, серед яких чи не перше місце зайняли християнські теологи. Мабуть, не випадково, що при відновленні вчення Епікура П. Гассенді в XVII ст. довелося маскуватися християнином, щоб не терпіти мук.
Слід зазначити, що через свою замкнутість епікуреїзм не відчув впливів еклектизму, зберігаючи свої основні положення і за умов римської культури, де уже в І ст. до н. е. було немало епікурейців, серед яких ми бачимо Кая Амафігнія, Торквата Аттика, учителя Цицерона Федра, Кая Касія, а в І ст. н. е. – Філодема з Геркуланума. Однак вершиною розвитку епікуреїзму, як і всього античного атомізму, стала творчість Лукреція Кара.
Тіт Лукрецій Кар (бл. 99 – 55 до н. е.), ймовірно, належав до вищих прошарків римського суспільства часів Сулли, але про його життя та діяльність до нас дійшло мало відомостей. Та й вони здебільшого вважаються вимислами та плітками, а не історичними фактами. Сучасник формування римської культури Лукрецій не був оригінальним філософом, бо на перших етапах була неори – гінальною і римська культура. Це усвідомлював і він сам, розглядаючи свою творчість як популяризаторську, переклад грецького філософського світогляду на латину, перенесення на грунт римської культури грецької філософської традиції і продовження її в чіткій та зрозумілій формі викладу. Відчувається, що Лукрецій добре обізнаний з основними напрямами грецької філософії від досо – кратиків і до новітніх елліністичних течій. За умов суперечливості римської держави, нестійкості становища у ній людини, яка все більше орієнтується на містику, потрапляючи під вплив релігії, він ставив своїм завданням поширення такого філософського вчення, яке б допомогло людині досягти духовний спокій, незворушливість, позбавити її від страху перед природою, богами і смертю. Тому Лукрецій обходить мовчанням погляди софістів, Сократа, Платона, Арістотеля, стоїків, не визнає вчення Геракліта. З повагою він ставився до Емпедокла та Анаксагора, але вважав їх погляди обмеженими, бо, визнаючи рух, вони не допускали порожнечі, не бачили межі поділу, що сприяло не поясненню начал речей, а затемненню цієї проблеми, повертаючись тими самими забобонами і страхом перед природою і життям.
На думку Лукреція, страхи виникають тому, що людина через незнання не відчуває свого місця в світі, не може пояснити природні процеси і не знає сутності богів і душі. Тільки пояснивши все існуюче, можна звільнити розум людини від страху та забобонів. Таким ідеалом була для нього філософська концепція Епікура, який пояснив, які сили дані речам і яка їх межа, очистив серця людей і поклав кінець пристрастям та страхові. Систематизований виклад учення Епікура являв собою зміст його дидактичного епосу “Про природу речей”.
У поясненні природи Лукрецій спирається на закон збереження буття в атомістичній інтерпретації Епікура, доводячи його до утвердження принципу вічності матерії, коли, на його думку, не тільки ніщо не може виникнути з нічого з волі Бога, а й ніщо не перетворюється в ніщо. Якби не було матерії, то речі гинули б цілком і загинув би світ загалом. Матерія вічна, і ніякі сили (дух, деміург, Бог) не можуть впливати на неї. Все, що відбувається в природі, відбувається за законами природи.
У самій природі існують тільки тіла і порожнеча, а все інше є їхніми властивостями чи якостями. Ці властивості і якості не існують самі по собі, а в речах, і їх неможливо відокремити від речей, як тепло від вогню. Тіла бувають простими і складними. Прості тіла – це найменші матеріальні частинки, які неділимі, вічні, незмінні. Неділимість цих простих тіл Лукрецій обумовлює спеціально, вказуючи, що якби поділ матерії доходив до безмежності, то не було б ніяких зв’язків між самими тілами. Для позначення цих простих тіл він не користується грецьким терміном “атоми”, а називає “первісними началами”, “творчими тілами”, “насінням речей”, “елементами”. Вони не мають запаху, кольору, смаку. Всі ці властивості характерні тільки для складних тіл, обумовлюючись формою і поєднанням першоначал, які їх складають.
Форми першоначал різноманітні, але не безмежні. Безмежні вони тільки кількісно, про що свідчить постійне повторення одних і тих самих видів речей. Першоначала відрізняються за рухом, вагою, поєднанням, станом, відстанню між собою. Умовою їх руху є порожнеча. Рух першоначал Лукрецій давав за Епікуром: рух від поштовху, рух униз під дією ваги по прямій, саморух – спонтанне відхилення першоначал. Причину вічного руху він вбачав у безконечності простору, де безконечний Всесвіт не дає спокою першоначалам. При цьому Лукрецій спростовував погляди тих атомістів, які вважали, що утворення світів можна пояснити тільки швидкісним рухом більш важких атомів у порожнечі. Сам він був переконаний у тому, що утворення світів можливе тільки завдяки спонтанному відхиленню атомів, яке відбувається довільно і не обумовлене ні зовнішніми силами, ні місцем, ні часом, завдяки йому йде вічне оновлення природи, народження одного і смерть іншого. Як і Епікур, Лукрецій обстоював безмежність світів, де наша Земля, при її центральному розміщенні в космосі, є одним з можливих світів, у якому все перебуває в постійному русі та взаємопереходах.
Лукрецій, будуючи свою картину світу, спирався тільки на саму природу та її закони, відкидав усякі вчення про Бога як творця, засуджував релігію як основу всіх забобонів та бідувань людини. Він прагнув звільнити людей від цих забобонів та пов’язаного з ними невизначеного страху. Водночас, різко негативно ставлячись до релігії, Лукрецій, як і Епікур, визнавав існування богів, свідомо включав їх у свою натурфілософію, але звільняв від усіляких турбот про світ і про людей. Боги у нього поставали ідеалізованим образом мудрої людини, втіленням тієї безтурботності, яка є ідеальним станом людського духу, внутрішнього духовного настрою людини, але не всякої, а мудрої, яка прагне до ідеалу.
Наслідуючи Епікура у поясненні природи, Лукрецій по-своєму намагався пояснити походження життя, людини, суспільства. Він виходив з того, що самі по собі першоначала не володіють життям. Живе виникає з неживого через самозародження. При всій помилковості принципу самозародження (іншого, крім ідеї творення, тоді не було) в уявленнях про походження життя Лукрецій висунув ряд здогадок про боротьбу за існування, природний добір, відтворення в часі видів живої природи, їх спадковість та мінливість. При цьому він допускав, що спадковість реалізується не відразу в наступних поколіннях, а в прийдешніх після них, де діти вже можуть відрізнятися від батьків, зате бути подібними до своїх дідів і навіть більш далеких предків.
У реалізації спадкових рис Лукрецій допускав елементи випадковостей, коли всі особи одного й того ж виду відрізняються одна від одної при їх загальній суттєвій подібності. Що ж до послідовності походження живого, то спочатку виникають рослини, тварини, а потім люди. На противагу міфологічним поглядам Лукрецій намагався дати історичну картину розвитку людини, показуючи, що як продукт природи люди спочатку були подібними до тварин, не знали ні вогню, ні сім’ї, ні суспільства, не володіли мисленням і ремеслами. Як їжу вони використовували тільки те, що давала земля, добуваючи її голими руками. Набуваючи досвіду, люди почали використовувати знаряддя спочатку природні (палиці, каміння), а після винайдення вогню навчилися обробляти метали, використовували їх для виготовлення знарядь, більш досконалих, ніж природні. Завдяки спілкуванню вони навчилися мові, яка трансформувалася з жестів та звуків. Сім’я, суспільство, держава виникають лише на певному етапі історичного розвитку, де остання є результатом домовленості між людьми.
Лукрецій обстоював свободу поведінки і свободу волі людини, завдяки яким людина розриває роковий ланцюг причин і наслідків, протистоїть законам фатуму. Він негативно ставився до багатства, набутого несправедливо, засуджував усякі потяги до наживи, прагнення стати владикою над іншими. Вищу цінність людини Лукрецій вбачав у розумі, розглядаючи його як ту істинну силу, яка спроможна розігнати забобони, турботи, що пригнічують людину.
Розглядаючи проблему походження життя, Лукрецій ставив питання про зв’язок життя і смерті. На його думку, смерть не є переходом буття в небуття, оскільки смерть не має сили над першоначалами і над матерією. Смерть розкладає лише поєднання першоначал, завдячуючи чому живе стає неживим, а життя породжує нові поєднання. Життя і смерть нероздільні. Все, що складається з першоначал, має межу. Руйнування і загибель складного так само справедливі й природні, як і природне життя. І той, хто перемагає життєтворні сили природи, той перемагає і смерть.
У контексті такого розуміння взаємозв’язку життя і смерті Лукрецій спростовував уявлення про безсмертність душі, вчення про переселення душ, використовуючи для цього, крім інших аргументів, той факт, що душа настільки тісно пов’язана з тілом, що навіть важко уявити, як вона може залишити його і ввійти в інше вмістилище. Як і Епікур, він був переконаний у тілесності душі, розглядаючи відношення душі і тіла як відношення двох тіл, з яких одне (душа) міститься в іншому (тілі), і це можливо тому, що тіло складається з першоначал, розділених порожнечею, у якій і перебуває душа. Вона складається з часток тепла, повітря, вітру і деякої четвертої сутності, яка не має назви, але саме завдяки їй виникають почуття і думки.
Лукрецій доводив, що душа не може існувати без тіла, а живе тіло не може зберігати життя без душі. Душа, дух, розум ростуть разом з тілом, і після того, як тіло розхитується від старості, все пропадає й одночасово гине. Наголошуючи на тому, що стан тіла відбивається і на стані душі, він допускав і деяку незалежність душі від тіла. Доводячи смертність душі, Лукрецій спростовував страх перед смертю загалом, зазначаючи, що оскільки душа смертна, то не існує потойбічного світу і не слід боятися смерті як переходу в якийсь страшний і невідомий світ. Смерть – природне явище, і всі люди, які живуть, з часом помирають, бо все віджиле витісняється новим, одне відновлюється з іншого, тому берегти сили потрібно для нових поколінь – без цього не може існувати й відновлюватись сама природа.
Лукрецій був переконаний у можливостях пізнання людиною світу і постійно націлював її на це. Високо оцінюючи роль та значення розуму, він вимагав дотримуватися здорового глузду, який не вимагає доказовості, а має спиратися на ту саму чуттєво-сприйняту самоочевидну аксіоматичність. Отже, основою пізнання Лукрецій вважав чуттєве сприйняття, яке дає знання об’єктивної дійсності, якості речей, котрі існують об’єктивно. Це випливало з його розуміння сутності живого: живе, виникаючи з неживого, обов’язково мусить відчувати, а виникнення життя є одночасове не тільки самозародження живого з неживого, а й перехід від нечуттєвого до чуттєвого. Знання ж виникає внаслідок дії першоначал, які складають тіла, на органи почуттів. Відчуття, які виникають при цьому, узагальнюючись розумом, дають нові знання.
Одним із перших Лукрецій висунув здогад про те, що для виникнення відчуттів потрібне певне подразнення. Надаючи великого значення відчуттям, Лукрецій бачив і їх обмеження, тому вимагав доповнювати неповноту чуттєвого сприймання думкою, яка безмежна, як і сам Всесвіт, здатна охопити те, що лежить за межами світу, забезпечити вільне функціонування розуму, не пориваючи зв’язку з тими самими відчуттями та здоровим глуздом.
Вчення Лукреція Кара, як й епікуреїзму загалом, при всій його орієнтації на пізнання світу, визнанні свободи волі та дії людини було занадто суворим, а його сприйняття вимагало значної мужності, тим паче, що в тогочасному житті не так багато залежало від людини, та і досягнення істини було не таким уже й простим, як це здавалося на перший погляд. Багатоманітні школи й течії античної філософії упродовж злетів і падінь давали можливість шукати відповідь на питання про місце людини в світі, її відношення до світу природи, світу людських взаємин і сенсу людського буття, спираючись і на інші світоглядні та гносеологічні орієнтації, ніж ті, які пропонувалися епікуреїзмом та стоїцизмом. Певною формою прояву цього став античний скептицизм.
Скептицизм мав багаті передумови у давньогрецькій філософії і літературі, постаючи як специфічне обмеження абсолютизації тих чи інших моментів людської діяльності та пізнання. Ним у Греції й Римі пронизані художні твори, філософські трактати, релігійні переконання. При всій полісемантичності терміна “скепсис” та інших близьких до нього понять скептичний спосіб роздумування згідно з визначенням Секста Емпірика, “називається “шуканим” від діяльності, спрямованої на пошуки і вглядування навколо, або “втримуючим” – від того душевного стану, в якому відбувається огляд навколо після пошуку, або “непорозуміючим” – або внаслідок того, що він в усьому не порозуміє чи шукає, як кажуть деякі, або від того, що він завжди нерішучий перед згодою чи запереченням…” . Вказані особливості скептичного мислення, певною мірою відбиваючись у творчості Гомера, Гесіода, Демокріта, софістів, Сократа, Платона, Арістотеля, а особливо в академічному скептицизмі Аркесілая та Карнеада, трансформувалися у напрям теорії пізнання, який методично проводив думку про те, що всяке знання недостовірне, піддавав сумніву принципову можливість пізнання істини і дійсності або загалом, або в певних межах. При цьому скептицизм не заперечував існування об’єктивного світу, а тільки визнавав його недоведеність, оскільки не можна нічого достовірно сказати про нього, спираючись як на дані почуттів, так і на побудову розуму.
У світоглядно-гносеологічному аспекті це спонукало до визнання неможливості дійсного пізнання світу, а з діяльного боку людського буття поверталося вимогою утримуватись від усяких суджень, дотримуватись законів, традицій, жити і діяти так, як цього вимагають життєві обставини: нічого не доводити, нічого не сприймати і нічого не спростовувати. Як своєрідний спосіб життя і філософський напрям із загалом указаними рисами скептицизм оформився у вченні Піррона.
Піррон (бл. 360 – 270 до н. е.) походив з пелопоннеського міста Еліди. Живописець за фахом, він слухав лекції софіста Брісона, але на формування його поглядів особливо вплинув Анаксарх Абдерський, з яким у 334 р. до н. е. Піррон брав участь у поході Александра Македонського на Персію, де й зустрічався з індійськими філософами та магами. Після повернення до рідного міста, завдячуючи великій повазі земляків, був обраний ними главою релігійної общини міста. Вів типово кінічний спосіб життя, залишаючись незворушливим і байдужим до всього, і навіть коли його вчитель Анаксарх тонув у болоті, Піррон пройшов мимо, не надавши тому допомоги.
Стоїк Посідоній розповідав інший випадок з життя Піррона. Під час однієї з морських мандрівок Піррона піднялася буря. Всі, хто був на кораблі, почали турбуватися про своє життя, і тільки корабельне порося спокійно поїдало свою їжу. Саме його Піррон узяв за приклад для своїх учнів як ідеал байдужості, безтурботності, витримки, які мають бути властиві істинному мудрецеві.
У своєму вченні та поступках Піррон виходив з того, що коли все тече і змінюється, то ні про що загалом сказати нічого неможливо, бо всі говорять не про те, що є насправді, а тільки про те, що їм здається, звідки випливає та загальна суперечливість суджень, яка перешкоджає визнавати що-небудь за помилку. По-своєму осмислюючи всю попередню філософію, він доходив висновку про те, що всі філософи суперечили один одному і тим самим доводили неможливість пізнати, що є світ, що таке речі, з яких він складається. На думку самого Піррона, кожна річ є “це” не більшою мірою, ніж “те”, бо все існує і не існує, однакове і неоднакове, постійне і непостійне. Оскільки в світі все відносне, то з цього має випливати й наше відношення до світу, а саме: повне утримання від будь-яких суджень про все. Це утримання має відноситися не тільки до категоричних, а й до проблематичних суджень. Саме так досягаються безтурботність, безпристрасність, байдужість, незворушливість, тобто те вище блаженство у внутрішньому стані мудреця, який відмовляється від розумного пояснення дійсності та розумного відношення до неї, ідеал якого Піррон вбачав у корабельному поросяті.
Тімоп Фліунтський (325 – 235 до н. е.) був учнем Піррона). На відміну від свого учителя, який принципово нічого не писав, Тімон написав близько ЗО трагедій, комедій, інших творів, у тому числі й сатиричних віршів “силл” – специфічних сатиричних та іронічних пародій на філософів – догматиків. Пародіюючи їхні погляди, Тімон кваліфікував усіх попередніх філософів як пустих базік, а їхню філософію як порожню балаканину, яка годиться лише темній масі. їм Тімон протиставляв Піррона, погляди якого сприймав цілком і безумовно. Заслугу Піррона він вбачав у тому, що той не піддавався згубним пристрастям слави, хвилюванням легковажного племені людського, знайшов вихід з рабського служіння богам, розкрив усі обмани софістів і догматиків, перестав з’ясовувати, звідки і що походить, не задовольняючись ні запитаннями, ні відповіддю. У поглядах Тімона важко знайти щось оригінальне в порівнянні з Пірроном. Він був лише талановитим пропагандистом пірронізму, в обстоюванні якого доходив до антифілософії.
Певне загострення пірронівського скептицизму Тімоном відображено у відповідях на ним же поставлені три запитання: у якому вигляді існують речі? як ми повинні відноситися до них? якою має бути наша поведінка? Відповідь Тімона на ці запитання така: речі нерозрізнені і нестійкі; ми не можемо довіряти ні нашим сприйняттям речей ні нашим уявленням про них, тому що і те й інше через нестійкість речей не може бути ні істинним, ні помилковим. А раз так, наголошував Тімон, то ми нічого не можемо вирішувати про речі, не можемо висловлюватись про них і повинні мати повну свободу своїх суджень, з якої випливає непорушність нашого духу.
Пірронівський скептицизм О. Лосев кваліфікував як інтуїтивно-релятивістський, що грунтується на різкому протиставленні розумно доведеного знання безпосереднім даним ірраціонально-безумовного чуттєвого сприйняття, хоча й те та інше для нього постає однаково істинним і однаково помилковим. Скептичні положення і метод тут не аналізуються і не уточнюються, а приймаються винятково рівнозначно. Сам Піррон тільки захоплювався цією інтуїтивною байдужістю до всього, неспроможністю всякого доведення загалом, оскільки всяке “так” має обов’язково яке-небудь “ні” . Але саме в такому вигляді скептицизм повинен був знайти деякі конструктивні моменти, щоб початковий скептичний релятивізм не перетворився у порожній і беззмістовний нігілізм. Обгрунтування цих конструктивних моментів і систематизацію скептицизму було здійснено в І ст. до н. е. Енесідемом та Агріппою.
Енесідем походив з о. Крит. Це єдиний достовірний факт з його життя. Ймовірно, був сучасником Цицерона, який певною мірою тяжів до скептичної традиції. Є припущення, що Енесідем жив в Александрії і що він є автором “Восьми книг пірроновських промов”, у яких обгрунтував основні аргументи на користь скептичної традиції після Піррона та академічного скептицизму Аркесілая і Карнеада. Зміст цих книг дійшов до нас завдяки Сексту Емпірику, Діогену Лаертію і Фотію – візантійському православному теологу IX ст.
Крім типового посилання на мінливість світу, суперечливість руху, причинність, суперечливість понять та суджень, яке не можна вважати одним із найбільш вірогідних та істинних, ніж протилежні йому, Енесідем висовує конкретні аргументації скептичних положень у вигляді десяти тропів (способів). Перший з них доводить неможливість суджень і необхідність утримуватись від них через те, що кожний вид живих істот сприймає світ по-своєму, має про нього свої уявлення; другий – одне й те саме має на різних людей неоднакову дію; третій – на різній будові органів почуттів, внаслідок чого один і той самий предмет сприймається по-різному; четвертий – на відмінності в умовах ” прийняття одного й того самого предмета одним і тим самим органом почуттів. Ці чотири тропи фіксують безумовність того явища, що уява про речі залежить від відмінності в об’єкті й суб’єкті, і називаються тропами від того, хто судить. Сутність наступних тропів: п’ятий фіксує відмінність у положенні, відстані і місці; шостий грунтується на тому, що предмет сприймається не сам по собі, а розумом суб’єкта; сьомий випливає із співвідношення речей та будови наявних предметів; восьмий йде “відносно чого”, тобто існування речей тільки у відношенні з іншими; дев’ятий наголошує на постійності чи рідкісності того, що попадається. Нарешті, десятий троп побудований на відмінностях звичаїв, законів, вірувань і догматичних положень як між собою, так і серед різних народів. До названих Діоген Лаертій добавляє ще п’ять тропів, які приписує не Енесідему, а Агріппі.
Агріппа, як і Енесідем, жив, ймовірно, в Александры, але був молодший за нього, роки його життя і діяльності відносять до І – II ст. н. е., та про них немає будь-яких свідчень у працях античних істориків. Так, Секст Емпірик, досить детально аналізуючи античний скептицизм, ніде не згадує імені Агріппи, а Діоген Лаертій називає його тільки один раз і ніяких свідчень про нього не повідомляє. Розглядаючи античну школу скептиків, він приводить десять основних скептичних тропів, сформульованих Енесідемом, зазначаючи: “послідовники Агріппи добавляють до них ще п’ять: від розбіжності, від продовження в безконечність, від зв’язку, від припущення, від взаємності”. Сутність щойно названих тропів полягає в тому, що спосіб від розбіжності додається до всякого дослідження, філософського та повсякденного, і показує, як багато в них суперечливого і темного. Троп від продовження в безконечність не дає змоги обгрунтовувати дослідження, тому що кожне обгрунтування вимагає свого, і так до безконечності. Згідно зі способом від зв’язку всяка річ сприймається не сама по собі, а як пов’язана з іншими, тому всі вони непізнавані. Спосіб від припущення полягає в тому, що людина вважає можливим прийняти прості предмети як самі по собі і не вимагає для них обгрунтування, а це неправильно, бо щось інше завжди може допускати протилежне. Спосіб від взаємності використовується тоді, коли те, що необхідне для обгрунтування предмета, який досліджується, саме вимагає обгрунтування.
Тропи Агріппи загалом збігаються з тропами Енесідема, але мають свою відмінність. Енесідемівські тропи – це систематичне спростування всякого догматизму через критику сприйняття речей, де на підставі змішаного їх існування в процесі підбору по можливості більш широкої кількості всяких властивостей і їх порівняння робиться висновок про непізнаванність чи невиразність речей загалом. Тому скептицизм Енесідема О. Лосев називає систематично-речовинним, або систематично-матеріальним релятивізмом, тільки уже не безпосередньо інтуїтивним, як це було у Піррона, а рефлекторним релятивізмом. Синтез усіх форм античного скептицизму як систему абсолютного скептицизму завершив у II ст. н. е. Секст Емпірик.
Секст Емпірик (кін. II – поч. III ст.) – один із тих античних мислителів, про життя і діяльність якого майже нічого невідомо. Між тим, він був не тільки видатним теоретиком скептицизму, а й істориком філософії, з яким за обсягом історико-філософської інформації, аналізом поглядів своїх попередників, вміщених у працях “Проти вчених”, “Пірронові положення”, може суперничати тільки Діоген Лаертій. Та, якщо виклад історико-філософського матеріалу в останнього зводився до простого опису, то у Секста Емпірика він поставав як систематичне теоретичне введення до критики догматизації наук або теоретичне заключения до цієї критики, де до загальної системи скептицизму включалася і власна критика догматизму.
Центральне місце у науковій творчості Секста Емпірика посідала критика догматизму, в контексті якої він ставив і осмислював питання специфічності спектицизму, поняття і процесу скептису, його розумної основи, критерію, судження, питання істини та її критерію, сутності заперечення й утвердження в скептицизмі. Вихідною основою поглядів Секста Емпірика, як і його попередників, слугували відмінність між сутністю і явищем, ті самі біжучість і мінливість потоку буття, де кожна точка становлення йде в минуле в той самий момент, коли вона з’явилася, а її місце заступає інша, з якою знову відбувається те саме.
Схопити й осмислити біжучість, мінливість можна тільки з допомогою діалектичного закону єдності та боротьби протилежностей, тому як мислитель абстрактного типу Секст Емпірик звертався до методу формально-логічного закону суперечностей, прагнучи до осмислення логічної послідовності тих теорій, які критикував, все систематизуючи та схематизуючи при всій складності того предмета, що критикувався. Із суперечливості понять і суджень, взаємозв’язку явища і сутності він доходив висновку: ніхто нічого, ні про що і ніколи не знає і не може знати, бо що таке сама річ і що таке її сутність ми не знаємо і не можемо знати, як і не можемо її ні назвати, ні помислити, оскільки маємо справу не з самими речами, а з їхньою видимістю.
Проте у загальній системі скептицизму Секста Емпірика це аж ніяк не означало того, що ми загалом не можемо ні про що говорити й мислити. Ми можемо говорити й мислити, але це тільки здається, що ми говоримо й мислимо. Сутність видимих явищ, цілком реальних самих по собі, є для нас неприпустимою. Отже, не треба нічого стверджувати й заперечувати, а тільки шукати. Саме з останнім пов’язував Секст Емпірик сенс скептицизму у його власному розумінні слова. Ідеальний представник цього скептицизму, він у своїх пошуках об’єднував дві різні галузі думки, котрі всім здавалися не тільки неоднаковими, а навіть несумісними – всезагальне заперечення, або типово всезагальний релятивізм, і всезагальне ствердження: все, що існує, в той же час не існує; все, що можливе, в той же час неможливе; всяке наше висловлювання є водночас і відсутністю його; всяка річ, що відрізняється від іншої речі, є одночасово тотожною з нею; всяке стверджувальне судження є в той самий час і запереченням тощо.
Секст Емпірик підвів підсумок 600-річного розвитку античного скептицизму і, поєднавши всезагальний релятивізм із всєзагальним утвердженням, відкинув уявлення про нього як про доктрину, котра загалом відмовляється не тільки від мислення, а й від життя та діяльності. Він показав, що скептики аж ніяк не є тими людьми, яким все надокучило, які не хочуть жити, не дотримуються ніяких переконань, не люблять ніякої філософії, заперечують усе існуюче, з презирством ставляться до нього. Навпаки, скептики хочуть жити і діяти, мати справу з добром чи злом, де тільки врахування того, що здається, і дає можливість жити і діяти відповідно до явищ життя, в зв’язку з тим, що здається, а не є насправді, оскільки те, що є, невідоме. Проте сфера цієї видимості у скептиків настільки широка, що охоплює все життя і весь світ, де можна жити, мислити, діяти як завгодно. Скептичне утримання і незворушність поставали тут специфічною формою життя й діяльності відповідно до життєвих ситуацій, формою захисту свободи людини, що здатна жити і діяти не так, як усі, виявляючи критичне ставлення до життя і діяльності. Як такий скептицизм відіграв не тільки негативну, а й позитивну оцінку в історії філософії, становленні та розвитку людського мислення.
Негативну роль скептицизм проявляв тоді, коли намагався грати самостійну роль, спростовуючи та схематизуючи історико-філософський процес, що певною мірою оберталося зняттям самої філософії. Однак навіть і в такому вигляді скептицизм виконував оригінальну, сильну і глибоко евристичну функцію, збуджуючи розум до більш критичної оцінки філософської спадщини, сприяючи розвитку методології наукового пізнання.
Скептицизм вперше розкрив суперечності й протилежності в складному процесі мислення і, не зупиняючись на поверхні явищ, намагався проникнути в їх глибину, ставлячи питання про те, що таке річ і чим вона є по відношенню до самої себе, знайти за конкретним змістом, яким зайнята нерозвинена свідомість, логічний, існуючий принцип того чи іншого твердження, що зв’язувало скептицизм з діалектикою, особливо на стадії її зародження.
Одначе діалектика в скептицизмі не доходила до розкриття заперечення як загального процесу, необхідного для всякого явища. Заплутавшись у багатстві та складнощах людського мислення, античний скептицизм відірвав суб’єктивну діалектику від об’єктивної, перетворив її в доведення відмінності мислення від об’єктивної дійсності, що вело до агностицизму, заперечення можливої тотожності змісту знання з об’єктом. Вказане відбивало реальне положення застарілості античної філософії, останній злет, а за ним і її падіння проявилися в неоплатонізмі.
Неоплатонізм, зростаючи на грунті еклектичної конвергенції платонізму, піфагореїзму, перипатетизму, стоїцизму, оформився в III ст. н. е., коли Рання Римська імперія припинила своє існування, а Пізня ще не укріпилася. Як система абсолютного ідеалізму, що включила в себе, крім філософських течій, єгипетську, грецьку та іудаїстську міфологію, неоплатонізм став великою і по-своєму епохальною релігійно-філософською системою, яка стала теоретичною основою світогляду Пізньої Римської імперії. Найхарактернішими рисами неоплатонізму стали: трансцендентальне сприйняття Бога як вищої істоти, що не зводиться до всього земного; ототожнення мислення та існування як еманації (висвітлення) єдиного, а пізнання Бога як самопізнання; одухотворення усього психічного; висока оцінка людської індивідуальності, яка доходила до теургії – операцій перетворення людини в Бога; уява про красу і гармонію як відбиття божественного творення світу. Обгрунтуванням вказаного неоплатонізм протистояв гностицизму і християнству, водночас значно вплинув на формування останнього, проіснувавши до XVIII ст.
Пафос усього неоплатонізму – вчення про потойбічне, надрозумне, надбутійне першоєдине і містичний екстаз як засіб наближення до першоєдиного (бога), що цілком закономірно. Адже осмислення чуттєво-матеріального космосу як живого організму не могло обмежуватися тільки одними чуттєвими сприйняттями, а вимагало граничних узагальнень чуттєвих речей як чисто чуттєвого сприйняття ідеального світу, коли все ідеальне вдихається подібно до повітря і разом з ним відчувається як тепло живого організму.
Такий перехід до ідеального сприйняття світу, намітившись у стоїчному платонізмі Панетія і Посідонія, посилився в піфагорійському платонізмі Ранньої Римської імперії (І ст. до н. е. – І ст. н. е.) Олександра Полігістора, Аполлонія Тіанського, середнього платонізму Плутарха Хіренського, Аггулея Мадарата, Нікомаха, Нуменія, Аммонія Саккаса та ін. Вони розробляли й обстоювали загальне уявлення про трансцендентного Бога, вищості нусу від душі, де істинним буттям є тільки Бог, який і є чисте буття, єдина першооснова сутнього, певну ієрархізацію богів у вигляді вищого, трансцендентного Бога, бога-не-божителя та демонів.
Інтенсифікація розробки вчення про всезагальне єдине, яке стоїть вище від об’єднуючих принципів, вище космічної душі і навіть надкосмічного розуму, особливо чітко проявляється в Нуменія, доходячи до передбачення славнозвісної неоплатонівської тріади Плотіна. Зливаючи єдине і ум в одне, він виділяв перший ум – вищий від усякої діяльності, другий – деміург, творець світу, діяльний і творчий, третій – створений і матеріальний. Та якщо Нуменій ще певною мірою зберігав елементи натуралізму, насичуючи платонізм образами іудейської міфології, то Аммоній Саккас цілком відкидав матеріальну природу ума, елементи натуралізму в розумінні душі стоїчними платоніками, розглядаючи її як неподільну, вільну причину руху тіл, а перше начало як вище від усякого розподілу й самого ума.
Звертаючись до історії становлення неоплатонізму та його трансформацій, варто зосередити увагу на посиленні зв’язку платонізму з іудаїзмом. Започаткований ще з ініціативи Деметрія Фалерського перекладом “Старого Заповіту”, цей зв’язок найбільш повно відбитий у творчості Філона Александрійського.
Філов Алекса шиїтський (21 або 28 до н. е. – 41 або 49 н. е.) філософськи переосмислив іудаїстський монотеїзм з позицій платонізму, він іудейського бога Яхве з жорстокої антропоморфної істоти перетворив у вище, абстрактне, духовне начало. Правда, зробити це було не так уже й важко, бо в іудаїстській міфології Яхве не мав чіткого образу. Тим паче у вченні Філона Александрійського Яхве постав безособовим, єдиним, завжди рівним і з чистим розумом, благом, красою, що зближувало його з ідеєю блага Платона. Яхве перетворювався в Бога – творця, саме чисте мислення, функції якого проявлялися через логос та ідеї, які довічно існують у Богові, набувають самостійності й творять безтілесний, відчужений від Яхве світ логосу і втілений у нього світ ідей. Останні – це не тільки прообрази, а й те, що творить речі. Вони самостійні, але світ чистого логосу й чистих ідей, вторинні від Яхве, і є передзображенням чуттєвого світу, де ідеї – сукупність речей, а логос – вічний закон, який не обмежується Яхве. Бог вище від логосу і може порушувати закони природи, творити чудеса. Філософський логос теологізусться, міфологізується як слово Бога, а це слово у Бога і є саме Бог.
Усвідомлюючи, що для творення фізично-тілесного світу мало ідеального начала, Філон Александрійський, як і Платон, вводить друге, протилежне Яхве, логосу та ідеям начало, дещо безформне, хаотичне, пасивне й неділиме, рід матерії як джерела зла. Творення світу – не часовий акт. Воно довічне з Богом, який, створюючи світ, створює і безтілесні душі різного ступеня чистоти: найчистіші душі, поєднані з богом, – ангели, менш чисті – душі людей. Ці душі автономні в чуттєвому пізнанні й у мисленні, володіють свободою волі. Після смерті вони можуть потрапити в сферу ангелів, логосу і навіть самого Бога, але для цього треба звільнити душі від усіх пристрастей і прихильностей до всього земного. Цим і досягається блаженне життя, що можливе як життя згідно із законами Бога. Отже, у вченні Філона Александрійського поєднуються грецька ідеалістична філософія та іудейський міфологічний світогляд, де перше персоніфікується (ідеї – не тільки об’єктивні поняття, а й сили, логос – мудрість і слово Боже), друге деперсоналізується (ангели і демони – ідеї, сили Божі – логос, Яхве – вища єдність). Це і є переднеоіїлатоїгізм, який очікує на свою систематичну розробку.
Загалом, уже в попередніх синкретичних побудовах платонізму розробляються всі принципи, специфічні категорії і потрібно було лише систематизувати всі ступені надрозумної єдності – логосу, душі і космосу. Це й зробив Плотін.
Плотів (204/205 – 270 н. е.) народився у м. Лікополі (Єгипет). У 233 р. відправився в Александрію, де після тривалого вибору став учнем Аммонія Саккаса. Відкривши свою власну школу, мріяв про створення міста філософів – Платонополіса, але його мріям не вдалося збутися. Свої погляди виклав у записах “Еннеади”, які були систематизовані й видані його учнем Порфирієм. Плотін створив систему неоплатонізму – останній синтез античної філософії, де вже не було місця ні для такої об’єктивної субстанції, яка б відкидала все інше, ні для суб’єктивного кореляту космічного життя, який хотів би заглибитися в себе й ігнорувати матеріально-чуттєвий космос як універсальний об’єкт. Не претендуючи на оригінальне витлумачення Платона, він запозичив його вчення про єдине, благо, про ерос, Бога-нуса-деміурга, про космічну душу і про ідеї, посилюючи дуалізм між світом ідей і дійсним світом. З точки зору Плотіна, все, що відбувається, виходить з деякого першоначала, або єдиного, яке існує поза світом і не дається у визначеннях. Все існуюче є результатом еманації першоєдиного, що лежить за межами множинного. Першим продуктом першоєдиного є нус (мислення і одночасно вища ступінь буття). Він із себе висвітлює душу, яка відноситься до умоспоглядального світу, що висвітлює другу душу – природу.
Матерія як передумова багатоманітності та неподільності всього земного є не тільки нижчим продуктом розгортання першоєдиного, а й першопричиною зла всього світу людського буття. А тому, щоб досягти блаженства, людина мусить відмовитися від усього матеріального, приглушити в собі всі тілесні бажання. Таке очищення (катараксія) включає в себе всі доброчестя, допомагає звільнити душу для її вищого призначення – мислення і пізнання, мета яких – злиття з Богом. Саме Плотін об’єднує діалектику трьох іпостасей: єдиного, ума, космічної душі, втілюючи цю тріаду в чуттєво-матеріальний космос, який перестає розглядатися тільки як об’єкт і як суб’єкт, а постає як такий космос, що оживлюється вічно рухомою душею, й оформлений у вигляді тонкої розумової конструкції, котра розуміється як єдине і неподільне ціле.
Чуттєво-матеріальний космос являється суб’єктом, який включає всю духовну і розумову стихію, і об’єктом, що охоплює весь чуттєво-матеріальний космос. Тотожність суб’єкта й об’єкта спеціально фіксується тим, що кожний з них є водночас іншим, тобто не тільки суб’єктом і не тільки об’єктом, а нероздільною першоєдністю того та іншого.
При всій ієрархізації згори донизу система Плотіна все ж не зводилася до містики і теургії, хоча не виключала магічної практики і діалектизації міфу. Вона – чисто діалектична, логічна конструкція з досить грунтовною розробкою проблеми розуму, що досягає небувалої витонченості та систематики. Але для практичних висновків вона виявлялася діалектикою магії і теургії, бо коли єдине міститься скрізь і є в усьому, то всяка річ стає чудовою і фантастичною. А якщо все є Бог, то й окрема людина теж є Богом. Практичний бік такої магічної і теургічної галузі, що випливав з учення Плотіна, було розроблено у творчості Порфирія;
Порфирій (234 – між. 301 і 305 н. е.) – учень Плотіна. Формально грунтуючись на трьох іпостасях Плотіна, він вносив і деякі сумніви стосовно їх пізнаванності чи непізнаванності, долаючи їх зверненнями до магічної та теургічної практики та водночас не забуваючи і про теоретичність філософії свого вчителя. Крім міфології і платонізму, він звертався і до арістотелізму, грунтовно аналізуючи вчення Арістотеля про категорії, що відбилося у його “Вступі”.
Після Плотіна неоплатонізм розвивався різними школами, які при всій спорідненості загальної системи відрізнялися інтерпретацією поставлених проблем, використанням засобів аргументації своїх поглядів. Основними школами неоплатонізму називають сирійську (Ямвліх), пергамську (Саллюстій, Юліан), афінську (Плутарх Афінський, Гієрокл Александрійський, С. іріан Александрійський, Прокл, Дамаскій), александрійську (Сімпліцій Кілікійський, Аммоній Гермій, Сінезій, Немезій, Філопон, Давид Анахт), школу неоплатоніків латинського Заходу (Корнелій Леблона, Марій Вікторій, Августин, Халкідоній, Макробій, Марціан Капелла, Боецій).
У процесі розгляду історії неоплатонізму нерідко розрізняють ранній та пізній неоплатонізм, або ж його головні напрями: напрям, який іде від Плотіна з його ієрархізацією дуалістичної картини світу з культивуванням містичної практики; напрям, започаткований Проклом, якому властивий нахил до пантеїзму, науково-конкретних суджень; александрійський, генетично пов’язаний з проклівською традицією, яка намагалася синтезувати вчення Платона й Арістотеля в єдине ціле, що відкривало неоплатонізм для наукової практики, а водночас і до логічних спекуляцій, пристосування його до християнства, зв’язок з яким започатковується Ав – густином та Псевдо-Діонісієм Ареопагітом. Та найбільш видатними представниками неоплатонізму після Плотіна до закриття останньої Академії вважаються Ямвліх, Саллюстій, Плутарх Афінський, Прокл, Дамаскій, Боецій.
Ямвліх (бл. 280 – бл. 330 н. е.) – представник неоплатонізму, глава сирійської школи неоплатоніків. Учень Порфирія, він значно ускладнив світоглядно-філософську систему поглядів Плотіна подальшою їх міфологізацією та розширенням теургічної практики, а також просвітлив деякі непослідовності свого вчителя про пізнаванність і непізнаванність. Він вперше розрізнив їх термінологічно від першоєдиного з допомогою еманаційної діалектики, елементи якої вже були у його попередників. Єдине Плотіна він розділив на два єдиних. Піднявши єдине до рівня вищості всякого буття і всього раціонального пізнання, від себе Ямвліх ввів просто єдине як начало буття і пізнання, роблячи спробу перекинути місток між єдиним і умом, єдиним і логосом, між набуттям і буттям.
Аналогічно поступає він і з умом, в проблему якого вводить життя, розділяючи його на мислимий і мислячий. Ум в Ямвліха поставав, з одного боку, як те буття, що бере участь в інтелектуальному житті, а з другого – сам є інтелектуальним життям. Формулюючи третій ступінь ума, він знову доводив злиття в одне ціле і неділиме буття і пізнання. Тріадичною у Ямвліха є душа, він вирізняв душі людей і душі тварин, наголошуючи, що душі людей пов’язані з умоглядною природою, яка для тварин недоступна. У практичному житті головним вважав віру в богів і спілкування з ними.
Звертаючись до міфології, Ямвліх нараховував близько 360 богів, розділяв їх на надкосмічних (пов’язаних з умом і душею) і внутрікосмічних (одухотворених, котрі діють і зберігають). В інтерпретації богів доходив до їх деперсоналізації в логічних категоріях, кожна з яких будувалася тріадично. Введенням категорії життя Ямвліх надавав теургічній і містичній практиці регулятивної спрямованості. Однак введення категорії життя ще не давало обгрунтування теургії. Останнє вимагало діалектизації самого міфу, що здійснив Саллюстій.
Саллюстій (середина IV ст.) дав визначення міфу як філософської категорії. На його думку, у міфі поєднані в одне неподільне ціле пізнаване і непізнаване буття із сходженням до неоплатонівського першоєдиного, водночас це ціле неподільне буття є завершеним чуттєво-матеріальним космосом. З точки зору розуміння міфу як єдності символізму, першоєдиного і космологізму Саллюстій класифікував богів як логічну систему розгортання буття і пізнання (надкосмічні, космічні, боги, які одухотворюють світ, і боги, які світ упорядковують), наближаючи чуттєво-матеріальний космос до сфери їхньої діяльності. Цю лінію неоплатонізму на зв’язок магічної теургії з категоризацією діалектики міфу продовжив Плутарх Афінський, учень якого Прокл завершив логічну розробку системи античного неоплатонізму і всієї античної філософії.
Прокл (412 – 485 н. е.) народився у Константинополі, навчався в Афінах, де й прожив усе своє життя. Продовжувач учення Плотіна і Ямвліха, він свідомо висунув й обгрунтував те, що було в зародку його попередників – неоплатоніків, – ідею тріадичного розвитку, яка пізніше стала невід’ємним елементом діалектичного мислення як тріада теза – антитеза – синтез. Система Прокла складна як для сприйняття, так і для викладу. В ній багато надуманого, але водночас і немало раціональних моментів, одним з яких є ідея діалектичного розвитку.
Вихідною основою системи Прокла стала платонівська ідея єдиного в її неоплатонівській інтерпретації як першоєдиного та еманації з нього усього сутнього. Проклом це першоєдине все більше обожнюється, ставиться вище від усякого поняття і буття, перетворюється у вихідне надбуттєве і надрозумне першоначало, оголошується Богом узагалі. Таке перетворення єдиного давало можливість йому усунути наявну протилежність ідеального і реального, суб’єкта та об’єкта, першодії і дії, перейти до вільного логічного конструювання введенням нових богів як універсальних логічних моделей усякого буття, розгляду еманації не просто становлення, а діалектичним процесом породження в першоєдиному, виходу породженого з нього і повернення до нього. Першим актом еманації у Прокла виступило породження деякого надбутійного й одиничного (геннеади), котре теж є Бог, єдине, але таке, що розчленовується на множинне, де постійно буяє єдине і множинне. Це той самий (нус) Плотіна і Ямвліха.
Однак у Прокла ум – це не просто буття, а буття як становлення, життя в світі ума, суб’єктивний ум, з яким пов’язане мислення, без якого йому нічого було б мислити. Як такий він перебуває у собі, виходить із себе і повертається у себе. Кожний з них має свою тріаду з виходом на бутійні сфери, розпадаючись на буття розумне, інтелектуально розумне (життя) та інтелектуальне (мислення). Всі ці прояви ума пов’язуються з богами, з яких висвітлюються світові космічні душі, душі богів, демонів, небесних тіл, душі напівбогів – героїв, душі людей і тварин. На цьому рівні здійснюється перехід від надбутійного світу до бутійного, світу надчуттєвого до чуттєвого, структурування космосу в систему єдності буття і життя – живого космосу, що постає насамперед як буття, потім як життя, а водночас – єдність космічного буття і космічного життя, сфера олімпійських богів.
Природа в цьому космосі знижується до речовинності, матерії як продукту граничного послаблення божественної енергії. Але матерія ще не є зло. Воно міститься не в матерії, а випливає з довільного презирства нижчого до вищого. Долається зло не за допомогою розуму, науки. Фізика, математика, етика, філософія залучають людину тільки до зовнішнього, нижчого виду доброчестя. Вищим від нього є злиття людського розуму зі світовим розумом із середини, а найвищим благочестям – вихід за межі ума до єдиного. Останнє досягається екстазом, який вищий від усяких наук і всякого розуму. Система Прокла була добудована витонченими логічними конструкціями Дамаскія.
Дамаскій (між 458 – 462 – пом. після 538 н. е.) – учень Прокла і останній схолар Академії, своєю добудовою вже не міг вплинути на подальшу долю неоплатонізму, як і всієї античної філософії. Вийшовши за межі розуму і повернувшись від діалектики логосу до діалектики міфу, антична філософія вичерпала себе. В нових історичних умовах вона змушена була поступитися іншим світоглядно-ідеологічним доктринам, яким стало християнство, що зміцнювалось. У 529 р. Академія Платона була закрита, що офіційно підтвердило крах елліно-римського неоплатонізму й античної філософії загалом. Її прихильникам залишалося або займатися коментарями праць Платона та Арістотеля, як це робили представники латинського неоплатонізму, або ж “втішатися” нею, як це робив Боецій, доводячи, що антична філософія була значним досягненням людства, яку потрібно не тільки берегти, а й розвивати.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...