Головна ⇒ 📌Довідник з філософії ⇒ Духовність і моральність

Духовність і моральність

Філософія світ людини

Особистісні виміри людського: духовність, свобода, творчість, моральність

Духовність і моральність
Отже, переживши свого роду креативістську ейфорію, сучасна людина стає що більш обережною у своїх зазіханнях на самоствердження. Ця обережність пов’язана з усвідомленням ціннісної, моральнісної неоднозначності людських діянь. Діяльнісний “естетизм” з притаманною йому орієнтацією на беззастережне самоздійснення поступається місцем етичній вивіреності останнього. Відтак антропологічна рефлексія

постає передусім як рефлексія етична.
Про необхідність етико – антропологічної рефлексії щодо людських діянь західні інтелектуали говорять уже давно: від Альберта Швейцера до Ауреліо Печчеї (першого президента Римського клубу), Віктора Гьосле (див. його вже цитовані “Московські лекції”) та інших. У вітчизняній інтелектуальній традиції цю рефлексивність зробив осереддям філософського розмислу ще Григорій Сковорода. Сьогодні ми знову й знову пересвідчуємося у слушності його застережень щодо матеріальних потреб як “невгамовної безодні”, котра потребує духовної регуляції. У сучасних етичних розвідках

резонно стверджується, що “людина як родова істота має визначити нарешті своє принципове становище у світі, свої пріоритети в стосунках з ним і відповідно до цього встановити конечні обмеження власного зростання, власної практичної діяльності”.
Окреслена метаморфоза діяльнісного світорозуміння є особливо наочною в найрадикальнішому його вияві – неомарксистських уявленнях про людину та її взаємодію зі світом. Пошлемося, зокрема, на вітчизняний неомарксизм – зокрема на філософсько-антропологічні уподобання вже згаданої Київської школи. Ще у сімдесяті роки минулої доби один із її чільних представників Олександр Яценко обстоював думку щодо “етизації практики”. До цієї ж думки еволюціонував і мисленник, котрий довгий час вивчав діяльність у її універсалістських властивостях (передусім естетичних), – Вадим Іванов. У праці з питань світоглядної культури особистості (1986 р.) він розглядає зміст поняття “духовність” і доходить висновку: найвищим рівнем рефлексивної здатності людської самосвідомості – здатності, котра здійснюється у внутрішнім духовнім світі особистості, – є “співвіднесення себе з абсолютним моральним взірцем”. Моральні оцінки й рішення “покликані стояти над ситуацією дії”, позаяк сфера, котрої вони стосуються, охоплює зв’язок між наявним та належним (пригадаймо “бентежно-провокаційні” образи майбуття, що про них мовив Бубер), себто той “імовірнісний світ”, котрий постійно несе в собі людська діяльність.
Важливим етапом перегляду тих уявлень про сутнісні властивості людини, котрі ініціювались діяльнісним її витлумаченням, стало визначення духовності як здатності переводити універсум зовнішнього буття у внутрішній всесвіт особистості на етичній основі (Сергій Кримський). Необхідність етизації діяльності зумовила повернення до християнського витлумачення ряду наріжних “екзистенціалій” (особистісних виявів) духовності, зокрема триєдності “Віра-Надія-Любов”, котра є базисною для розуміння духовності.
В останній же прижиттєво видрукуваній грунтовній розвідці Володимира Шинкарука дух розглядається у площині не родових, а персональних здатностей і кваліфікується як відвага бути собою і здолати трагедію “індивідуального сутнісного буття” Моральнісне начало у людині задає кожному з нас таку “перспективу” ієрархізації різновиявів буття, котра доходить до меж світу, в якім розгортається наша життєдіяльність, більше того – виходить за межі цього світу. Моральність немислима без такого трансцендування, без прилучення людини до того, що перевершує її емпіричні можливості, безпосереднє існування, – прилучення до Абсолютного. Саме звідси – ідея людини як образу й подоби Бога у християнській антропології, де будь-яке вдосконалення світу розглядається як можливе на грунті самовдосконалення, здолання власної зарозумілості тощо.
Не менш важливою є, однак, антропобуттєва вкоріненість моральнісного начала. Без її усвідомлення останнє немовби зависає у повітрі як недосяжна ідеальна норма та як постійний докір конкретній людині щодо її “неповноцінності”. За подібного підходу моральність та духовність сприймаються як щось “протиприродне”. “Саме протиприродність отримала в моралі найвищі почесті, залишилась висіти над людством як закон, як категоричний імператив”, – писав з цього приводу Фрідріх Ніцше.
Окреслена обставина стимулює сучасну теоретико-антропологічну думку до того, щоб розглядати моральнісні почуття не лише як альтернативу природі. Зокрема, К. Леві-Строс акцентує на твердженні Ж. Ж. Руссо щодо природних передумов моральності. Притаманній людині співчутливості передує, на його думку, “вроджена відраза до вигляду страждання собі подібного”. Дане відкриття, вважає Леві-Строс, націлює людину на те, аби бачити у кожній стражденній істоті – істоту, подібну собі, яка, отже, володіє невід’ємним правом на співчуття. “Єдина запорука того, що однієї прекрасної днини інші люди не поведуться з нами, як з тваринами, – те, що усі люди, й передусім ми самі, зуміють усвідомити себе як стражденні істоти, виховати у собі здатність до співчуття, котре у природі замінює “закони, моральність та доброчинність” і без котрої, як ми тепер розуміємо, у суспільстві не може бути ані закону, ні моральності, ні доброчинності”.
Відчуттям природних передумов моральності прийнято, на наш погляд, наріжний принцип етики А. Швейцера – “благоговіння перед життям” та усілякого сприяння йому. Тут найвищі духовні якості людини як істоти, здатної до самоусвідомлення, органічно поєднано зі звичайною “біофільністю” цієї ж істоти.
Чималі перспективи для з’ясування природної “вкоріненості” моральної свідомості має витлумачення людини як “ens aman” – люблячого буття. М. Шелер, зокрема, вважав, що “ordo amoris ” (порядок серця) є визначальним для особистісної структури, він – своєрідний концентрат духовного життя, котрий має для людини “те ж значення, що й формула кристалу для кристалу”. Але ж “ens aman” – любляче буття людини – причетне до космічного Еросу, що про нього так багато розмірковували ще давньогрецькі філософи, а у новітній час нагадав у “Людях місячного світла” Василь Розанов.
Чимало обгрунтувань згаданої причетності міститься у фрейдизмові та неофрейдизмові. Зокрема, розглядаючи совість як дар, завдячуючи якому людина виокремлюється з тваринного царства, 3. Фрейд, водночас, наголошував, що дана властивість виникає випадково, але не безпідставно, позаяк у самій природі людини закладена можливість такого благонабутку. Подальше вивчення природних передумов щойно згаданого та інших явищ моральної свідомості й самосвідомості – важливе завдання філософської антропології.
Актуальність цього завдання зростає нині з огляду на те, що сучасна людина що частіше стикається із ситуаціями, до яких традиційні моральнісні регулятиви, здавалось би, вже не застосовані: “Старі боги померли, нові ще не народилися”, – казали колись наші пращури. Що діяти у подібних ситуаціях, коли будь-які “гранднарративи” здаються проблематичними? Як за цих умов “не втратити совість”, котра є здатністю відрізняти добре від злого?
Дуже цікаві міркування, котрі вселяють оптимізм, пропонує сучасна екзистенціальна психологія. Зокрема, Віктор Франкл визначає совість також і як здатність віднайти той неповторний сенс, котрий міститься у будь-якій ситуації. Ми живемо у часи щонайбільшого відчуття сенсовтрати. У таку добу виховання має бути спрямованим на те, щоб не тільки передавати знання, а й відточувати совість так, аби людині не забракло здатності почути вимогу, котра міститься у кожній конкретній ситуації. Коли десять заповідей втратили для багатьох свою силу, людина має бути готовою до того, аби сприймати десять тисяч заповідей, що містяться у десяти тисячах ситуацій, з якими її зіштовхує життя.
Провідний принцип екзистенціального аналізу, який уможливлює осягнення конкретного сенсу конкретної ситуації, пов’язаний з унікальною здатністю людини до продуктивної уяви. “До будь-якої ситуації потрібно підходити так, ніби ти живеш удруге й у своїм минулім житті ти вже робив помилку, подібну до тієї, котру збираєшся вчинити зараз”.
Чи не означає такий підхід, що моральнісні регулятиви стають чимось тільки суб’єктивним? Ні, поза як вони мають ту властивість, котру В. Гьосле поіменував “ідеальною об’єктивністю”. Вони – духовно-практичні скрижалі людського світо-відношення.