Філософська думка в Стародавньому Китаї
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІ
ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СВІТУ
Філософська думка в Стародавньому Китаї
Значний доробок у загальній скарб світової духовної культури, безумовно, належить стародавньокитайській філософії, яка створила самобутні уявлення про людину та світ як співзвучні реальності, висунула ряд ідей, що своєю орієнтацією на загальнолюдські цінності не втратили своєї актуальності і в наші дні.
Засвідчена в писемних джерелах, історія Китаю нараховує майже 4 тис. років, хоча пам’ятки відносять
Вдосконалюється і соціально-політична система стародавньокитайського суспільства. З розвитком родового рабовласництва виникають великі та дрібні клани аристократів – рабовласників, які очолюють правлячі роди як верховні правителі та головні власники землі і рабів. Вони розподіляють власність між своїми синами, онуками чи іншими родичами, здійснюють систему “платні володіння”, передбачають “вручення народу і вручення землі”. Правителі, які отримують “володіння”, ділять землю на окремі ділянки, організовують рабів і змушують їх до колективної праці, що і становить суть так званої колодязної системи полів. Відповідно до вимог правлячих родових взаємин розробляється родова система, згідно з якою підкреслюються відмінність між родами правителів та “їхніми синами, родичами, система рангів, що визначає залежність однієї людини від іншої, спадковість посад, отримання винагород та інших привілеїв, чим підтримується порядок у спільноті. Для підтримання цього порядку потрібні були не тільки політична сила, яка нерідко оберталася жорстокою тиранією, а й ефективна система морально-правового регулювання, що закріплювала б права та обов’язки людей, норми оцінки добрих і поганих вчинків. Такою постає система “правильної поведінки” як норми захисту становища тих, хто займав певний щабель ієрархічної драбини відповідно до рангу: “синівська повага” менших до старших, нижчих до вищих. Цим правилам відповідала “доброчинність” – вища категорія взаємин стародавньокитайської спільноти, що передавалась від покоління до покоління за певним “порядком наслідування”. Отже, уже з самого свого зародження стародавньокитайська філософська думка тяжіла до етико – моральних та правових проблем, чим визначалися специфіка та характер її розвитку як суб’єкта філософської творчості, де онтологічні та теоретико-пізнавальні проблеми доповнювали етико – моральні та правові проблеми.
Формуючись на рубежі переходу, як і в інших країнах, від родової організації суспільства до державної, старо – давньокитайська філософія увібрала в себе своєрідність дофілософської творчості, значну частину уявлень, символів, понять, загальну прив’язаність до космосу (природи), який і став родовою книгою життя. Його циклічність, впорядкованість, структурність з чіткою просторово-часовою орієнтацією, характером зв’язків між предметами та явищами стають визначальними при осмисленні не тільки буття світу, людини, а й суспільних взаємин. Просторова форма організації космосу набуває вигляду горішньої впорядкованості (Неба), долу (Землі) та простору між ними, центру, яким є земля китайської спільноти, що має назву Піднебесна. Змінюються також центральні поняття родової міфологічної свідомості “першопорядок”, за допомогою яких (як і в міфології Стародавньої Індії) пояснювалися впорядкування космосу, виникнення, породження речей. “Першопорядок” постає уже прабатьком не тільки людей, а й соціальної спільноти – божественним предком, священним предком – Ді, який разом з епітетом “шан” звучав як Верховний Імператор. Стародавньокитайські правителі (вани) ставали Верховними Імператорами у Піднебесній, божествами або обожнюваними людьми, нерідко важко було відокремити людину від божества. “Першопорядок” мав вигляд окреслення волі Неба, якою освячувалися певна система поведінки і соціально-політичні норми, діяльність правителя, спрямованість та мета його дій. Накресленням волі Неба визначалися місце й доля кожного члена спільноти, зв’язок між верхами та низами.
Проекція духовного виробництва на тіло космосу надавала йому ще одну особливість: мінливістю світу, його ритмічністю, організованістю можна було пояснювати характер змін, певною мірою передбачати їх перебіг, переносити осмислення тих чи інших процесів з тіла космосу на світ людського буття, соціальних процесів. Переводячи перебіг космічних процесів на символи, ієрогліфи, а пізніше слова, можна було знайти адекватну модель великого в малому, афористичну відповідь на гін не тільки природних, а й соціальних змін. Такою моделлю ставали панцир черепахи, роги тварин, листки деревію. Нагадування про них стало одним із компонентів формування передфілософської творчості в Стародавньому Китаї, формування суб’єкта цієї творчості як прообразу майбутнього мудреця-філософа теоретичного складу – “досконаломудрої людини”. Проте за умов, коли матеріальне виробництво мало колективний характер, індивідуальна творчість мудреців поставала додатком до руху колективної свідомості. І не випадково, що імена перших стародавньокитайських мудреців не дійшли до нас, а результати їхньої творчості втілилися у колективних працях, у яких відображені ті зміни, що відбувалися в стародавньокитайському суспільстві. Такими працями є Го юй (Книга давнини), Ші цзін (Книга пісень), Шу цзін (Книга історії), Шань хай цзін (Книга гір та морів), Лі шу (Книга порядку), І цзін (Книга перемін), Інь фу цзін (Книга гармонії тьми) та ін. Витворюючись у різний час і доповнюючись новим змістом від епохи до епохи, ці книги із значним масивом філософських ідей, раціональних підходів до пояснення дійсності стали взірцями класичної китайської освіченості.
Го юй (Книга давнини, Промови царств) написана, очевидно, у XII – VIII ст. до н. е., доповнена пізнішими поправками. Містить дані з історії стародавньокитайських царств, є однією з перших спроб показати природне виникнення світу, знайти першопричину сутнього, пояснити багатоманітність предметів та явищ навколишнього світу якісними відмінностями тих першостихій, з яких вони походять. Такими стихіями є вода, дерево, метал, вогонь і земля. Вода змочує і тече вниз, вогонь горить і піднімається догори, дерево згинається і випрямляється, метал піддається зовнішнім впливам, земля приймає посів і дає врожай. Завдяки гармонії та взаємодії різноманітних стихій виникають нові предмети з новими властивостями.
Ші цзін (Книга пісень) – збірник стародавньокитайської поезії, культових пісень, складений між XI та VI ст. до н. е. В ньому робиться спроба пояснити походження племен, ремесел, дається широка панорама народного життя з осудженням паразитичного способу існування пануючої верхівки, соціальної несправедливості. Нерідко в ньому доходиться висновку про те, що лиха та біди людей не падають з неба як його веління, а зумовлюються діями самих людей, взаєминами між ними. Серед головних винуватців страждань простого народу, соціальної несправедливості називається Верховний Імператор: “Милість верховний владика змінив на грозу; страждає від його гніву весь народ наш унизу”. Обкладаючи важкими повинностями своїх підлеглих, чжоуські вани думають тільки про свої власні інтереси.
Шу цзін (Книга історії) написана не пізніше І тис. до н. е. Відома також як Шан шу (Шанські документи). За своєю формою це збірник документів, де описуються історичні події шанської доби.
Шапь хай цзін (Книга гір та морів) написана в різні епохи, починаючи з VIII ст. до н. е. до початку І ст. н. е. У ній з широким використанням міфологічного матеріалу описуються різні землі, що дає підставу розглядати її як основну книгу викладу стародавньокитайської міфології.
Лі шу (Книга порядку) містить у собі дані про правові організації, політичні та релігійні церемонії, норми соціальної та політичної поведінки, які вважаються взірцем і мірою подальшого розвитку.
І цзін (Книга перемін, Чжоуська книга перемін), як і попередні книги, належить до найдавніших пам’яток Стародавнього Китаю. Вихідний її текст написаний у XII – VIII ст. до н. е. і пізніше (VIII – VI ст. до н. е.) доповнений коментарями. За своїм основним змістом це книга пророкувань через гексограми, порівняння якостей і взаємозв’язку світлого (ян) та темного (інь) начал, які символізують прояви природи: небо, землю, грім, воду, гору, озеро. їх розміщення дає триграми, де узагальнюються не тільки названі матеріальні стихії, а й першопорядок, речі загалом, люди з їхньою фізичною та соціальною сутністю, рослинний і тваринний світ, символи, образи, імена, дух, тобто вся тілесна і духовна структура життя космосу. Так, до світлого начала належать небо, сонце, день, жара, міцність, сила, чоловік, самці тварин, а до темних – властивості землі, місяця, ночі, холоду, м’якості, слабкості, жінки, самиці тварин. Вісім триграм подвоєнням перетворюються у 64 гексограми, в яких фіксується 384 зміни. Кожна гексограма складається з трьох частин: символу (сян), числа (шу) та тлумачення (ці), якими повідомляється про настання щасливих чи нещасливих подій, щастя чи лиха, що очікують людину. Процес віщування здійснювався спеціальними людьми, хранителями астрономічних і географічних знань, знань про пори року, цикли року, економічний і військовий потенціал племінних об’єднань, взаємини між племенами та їхні традиції, генетичні зв’язки між групами родів.
Результати пророкування не наставали відразу і безумовно. Вони досягалися після обговорення та порівняння думок і положень тих, хто здійснював віщування, стежачи за різними природними та соціальними явищами. Завдяки цьому відповідь на поставлені питання набувала статусу об’єктивності, а слідуючи у напрямку від неба до землі, отримувала силу природної необхідності. Підключення ж системи природно-родових зв’язків, суспільних традицій надавало відповіді політичної необхідності з точки зору політико – моральних вимог державних та класових інтересів. Мантична робота свідомості будувалася у напрямку знизу догори як запит до першопорядку і згори донизу як імператив поведінки, що виходив від нього. При підготовці відповіді потрібний був мудрий теоретик і політик, а тому не випадково, що у Стародавньому Китаї поруч з вибранцем Неба – Сином Неба (тянь цзи) обов’язково стояв розумний порадник – син правителя (цзюнь цзи), або “досконаломудра людина” (тень жень). Категорії самогті і єства при нагадуванні набували характеру індивідуальної та суспільної свідомості, що ставало значним кроком у переведенні абсолютного природно-родового об’єктивізму свідомості на зовнішні відношення людини, питання про сутнісну природу людини і речей, їхніх взаємин.
Наявність названих вище моментів робить І цзін однією з найцінніших книг Стародавнього Китаю у філософському відношенні, оскільки за містикою мантичної роботи в ній простежується перехід від до філософії до узагальненого пояснення виникнення світу із самого себе, пошуку внутрішніх джерел виникнення та змін усього сутнього. І цзін витворює вселенський генотип, за яким кожний елемент природно-соціального буття грунтується на своїй субстанційній основі, генетичну спіраль класів речей, всередині кожного з яких є свій власний цикл, що корєлюється з іншими. До філософські уявлення про два начала переносяться у площину філософії, трансформуються у філософські категорії загального змісту, якими доводиться, що основою, джерелом розвитку є властиві природні сили світлого й темного. Протистоячи одна одній, вони визначають залежність речей, а гинучи і виникаючи, зумовлюють їхні зміни, характер світобудови, матеріальні умови, які виливають на життя людини. У своєму взаємозв’язку як відношення взаємного притягування та взаємного відчуження світле і темне начала не тільки визначають всезагальність і спільність розвитку та змін у явищах, а й дають можливість визначати й осмислювати спрямованість змін, розвитку. Вони можуть бути рухом уперед, давати позитивні результати, а можуть іти назад, приводячи до негативних наслідків. Кожний з цих напрямків реалізується тільки при наявності певних об’єктивних причин, умов свого власного існування. Окремі речі об’єднуються і розташовуються послідовно до своїх змін за якісними рисами у певному числовому ряду, що надає їм закономірності, послідовності прояву.
Закріпивши тілесно-духовну сукупність космосу і принципи її руху в системі метаморфози триграм і гексограм, І цзін формує й більш вищу абстрактну категоріальну всезагальність Дао-Де, якою, власне, закладає теоретичний початок філософської свідомості у Стародавньому Китаї, надає людині певної пізнавальної самостійності. Як абстрактна, мислима сутність Дао-Де у своїй невизначеності постає як природна закономірність, шлях, що його накреслює природа для розвитку. Постаючи над формами речі – предмета, вона стає попередником гносеологічної визначеності та свідомості, матеріального та ідеального, де те, “що вище форми, називається Дао. Те, що нижче форми, називається предметом”. Через співвідношення з Дао всі інші категорії отримують світоглядну й пізнавальну визначеність, а Дао – конкретизацію і визначеність у співвідношенні з цими категоріями. При цьому саме по собі Дао не має визначеності і вказує на себе як на безконечно велику і безконечно малу величину вічного становлення через діалектику власних протилежностей.
Дао міститься скрізь – і в піщинці, і в космосі, і в усій Піднебесній – не частинами, а в усій своїй повноті, оскільки всі вони є лише матеріальними носіями всеохоплюючої мисленої сутності. Піднесення Дао в безтілесну мислиму сферу намічає появу нового типу теоретичного суб’єкта, який у своїй свідомості й поведінці строго слідує космічному кругообігу речей, духу і душі, але вже стоїть на виході до усвідомлення самостійності духу, онтологічно не пов’язаного полями Піднебесної, а також підходить до безтілесного ідеального розуміння руху ідей. Досягнувши в Дао-Де свого найвищого напруження думки, до філософія переходить до особистісної філософської творчості і спрямовує розвиток філософської думки, визначаючи її основні тенденції і напрямки у Стародавньому Китаї за нових історичних умов.
Докорінні зміни у стародавньокитайському суспільстві, пов’язані з повним розпадом родових відносин, падінням влади родової аристократії і зростанням нової політичної сили – держави як Піднебесної у Піднебесній, відбуваються на зламі періодів Чуньцю (770 – 476 до н. е.) та Чжаньго (475 – 221 до н. е.). На цей період припадає ломка колодязної системи землекористування, вводиться податок на землю, зміна земельної власності привела до значних соціально-політичних змін у суспільстві. Частина рабів перетворилася на селян, збільшилася кількість ремісників, купців, селян-одноосібників. Більш високого рівня досягає розвиток науки та пізнання об’єктивних законів природи. Так, в астрономії внаслідок тривалих, систематичних спостережень з’являється одна з перших записок про сонячні та місячні затемнення, комети, темні плями на Сонці. Нерухомі зірки нараховували 28 сузір’їв, встановлюється період обертання Юпітера, близько 350 р. до н. е. створюється перша в світі зоряна карта. Для виміру часу будується сонячний календар, рік розбивається на 24 сезони, а тривалість року доводиться до 365,25 днів. Значного розвитку набула медицина, з’являються знамениті лікарі, проводяться дослідження з оптики, динаміки, геометрії. Все це активізує мислення, націлюючи його на узагальнення теоретичного плану. В ході змін, що відбувалися у класових структурах, розпалася система навчання в “присутственних місцях”, з’являється багато мандрівних учених, які поширюють освіту, виникають нові інтелектуальні сили з широкими суспільними зв’язками. В середині періоду Чжаньго в царстві Ці був створений “палац науки в Цзіся”, в якому було зібрано близько тисячі вчених. Володіючи спеціальними знаннями, представляючи різні класи і прошарки, вони виступали з різними ідеями, створювали коло соціальних та філософських проблем, висловлюючи різні погляди як за змістом, так і за формою. Філософія почала набувати своєї самостійності та власного поля діяльності, розробляючи погляди на природу, теорію пізнання, історію, теорію про природу людини та висуваючи цілий ряд філософських категорій і тем.
Стан розвитку філософської думки в Стародавньому Китаї того часу фіксується в історичних джерелах як “суперництво всіх шкіл”. Кількість цих шкіл точно не визначена, хоча деякі історики зводять їх до десяти напрямів. Проте відомий стародавньокитайський історик Сіма Цянь називає шість головних шкіл: “служивих людей” (жуцзя, конфунціанці), моїстів (моцзя), даосистів (даоцзя), законників, легістів (фацзя), номіналістів, яких нерідко називають школою софістів (мінцзя), прихильників учення про інь і ян, натурфілософів (іньянцзя).
Школа даосистів за списком Сіми Цяня займає третю позицію, проте за часом виникнення та своїм впливом вона мала б посісти першу позицію. Розвиток цієї школи пов’язаний з діяльністю уславленого стародавньокитайського мудреця Лаоцзи (VI ст. до н. е.). Хоча біографічні дані у філософській літературі Китаю мають принципове значення, оскільки час і місце народження, родова приналежність, основні етапи творчості, назва творів, служба, зустрічі й подорожі є координатами певної особи у Піднебесній, свідчень про життя Лаоцзи небагато. Однак відомо, що він був старшим за Конфуція, зустрічався з ним, мав прізвище Лі, перше ім’я Ер, друге Дань. Народився він у царстві Чу, повіті Ку, волості Лі, в селі Цюйшень. Деякий час обіймав посаду хранителя архіву при дворі династії Чжоу. Полишивши службу, усамітнився, що фіксується навіть в одній з картин М. Реріха. За іншими даними, він залишив Піднебесну, пішов на “захід у білий край смерті на кінці природного циклу”, звідки починається розквіт життя Піднебесної, щоб злитися з вічністю, відродитися знову, втіливши тілесне і духовне безсмертя. Релігійний даосизм, що виник пізніше, підтримав саме цю версію і багато зробив для того, щоб освятити ім’я мислителя, “викликаючи” кілька народжень Лаоцзи, відносячи їх за тисячоліття до справжнього народження і на тисячоліття пізніше. Певною мірою ця думка поширюється і в народній традиції.
Немало таємниць і легенд навколо праці Лаоцзи “Дао де цзін” (Книга про Дао і Де, яку часто називають “Лао цзи”). За однією з легенд, Лаоцзи написав свою книгу на прохання начальника застави, покидаючи Піднебесну через західний кордон. Стверджується також, що книга написана не Лаоцзи, а його учнем Хуаньюанем у V – IV ст. до н. е. Існує свідчення про те, що “Дао де цзін” була написана в період Чжоу не пізніше за твір “Чжуан цзи” (V ст. до н. е.). У 1973 р. в Мавандуї, поблизу Чанша, була розкопана могила, яка відносилася до Ханського періоду і в якій знайдено два примірники твору Лаоцзи, написані на тканині. Ці примірники є найбільш ранніми, що дійшли до нас.
Світоглядну основу поглядів Лаоцзи становить копія стародавньокитайського космосу, виконана в пластиці, понять – ієрогліфів Піднебесної з проповіддю дійсного, природного, спонтанного життя (цзи жань), яке не вимагає зусиль і цілком грунтується на власних природних ритмах. Головна мета його філософії полягає у приведенні природної та людської Піднебесної до єдності у природному житті, Піднесенні творчої сутності людини до рівня могутності природного буття. Категоріальну основу філософії Лаоцзи становлять категорії Дао і Де, звідки назва самої праці та її поділ на дві частини. У першій частині викладається вчення про Дао, у другій – про Де, хоча ці категорії слугують центром усієї сітки категорій при осмисленні не тільки онтологічних, а й гносеологічних, соціальних, етико – моральних проблем, які у своєму загальному змісті, випливаючи одна з іншої, постають як органічна цілісність.
Ієрогліф “дао” означає “дорогу, якою ходять люди”. В І цзін він витлумачується як закономірність, закон. Лаоцзи надає цьому поняттю універсального, всеохоплюючого змісту, розглядаючи його як спосіб існування всього сутнього, основу світу, “корінь неба і землі”, “матір усіх речей”. Дао постійне, безіменне, проявляється в усіх речах. Ми не можемо передати його словами, воно не має вигляду, не володіє формами. Ми “дивимося на нього і не бачимо; слухаємо його і не чуємо; ловимо його і не можемо піймати”. Воно існує само по собі і не вимагає для свого існування нічого іншого. Дао перебуває в недіянні, але немає нічого, чого б воно не робило. Йому ніхто не наказує, воно постійно залишається самим собою. Це – тотожність, однаковість, яка пропонує все і не залежить від часу, розвитку чи загибелі Всесвіту. Фундаментальна й універсальна єдність світу Дао існує постійно, скрізь. А тому вона не тільки фундаментальна основа світу, а й його закон. Дао виконує свою роль зовсім природно, не змушує ні одну істоту, не втручається у її життя, дає змогу розвиватися природно; постійно перебуває у русі, не вступає ні з ким у боротьбу, не прагне нікого захоплювати, не вважає свою діяльність заслугою, не домагається панування над іншим. Така дія Дао і є вищим законом природи і суспільства.
З точки зору Лаоцзи, світ, все існуюче в ньому перебувають у дорозі, рухах, змінах, де все непостійне, конечне. Набуття конкретного змісту речей досягається завдяки Де. Якщо Дао породжує речі, то Де їх вигодовує, надає їм конкретності, визначеності, індивідуальності. В поясненні мінливості світу Лаоцзи постає як діалектик, доходячи висновку, що зміна речей пов’язана наявними в них протилежностями. Ці протилежності протистоять одна одній, але вони збігаються, переходять одна в другу, взаємопроникають, коли “криве стає прямим, коротке – довгим, порожнє – наповненим, старе – новим”. Це стосується не тільки природних властивостей речей, а й суспільних взаємин, дій людини, бо, “прагнучи до малого – набуваєш, прагнучи до великого – помиляєшся”; “надмірна скупість вимагає великих витрат, надмірне нагромадження неминуче викликає великі втрати”. Саме перетворення у протилежності, на думку Лаоцзи, і є рухом Дао. Головним тут є не боротьба протилежностей (Лаоцзи загалом не терпить самого слова “боротьба”), а їхня взаємопроникливість, гармонія. Тільки там, де існує гармонія, і є життя. Порушення гармонії, вихід за межі визначеності ламає природний хід подій, саме життя. Звідси висновок Лаоцзи: “хто знає міру, той не знає невдачі”, потрібно жити за власною мірою.
Діалектику протилежностей у вигляді уявних аналогів Дао-Де Лаоцзи спрямовує на природу, суспільство, дух з метою приведення їх до єдності, усталеності як етапів становлення тої самої природи, суспільства і духу. Але ж саме завдяки вихідній їхній тотожності, носієм якої є Дао – Де, роздвоєнням на імена, поняття він досягає їх розділу, надаючи їм форми абстрактного уявного матеріалу, коли категорії виступають основою осмислення і пізнання становлення речей, добре усвідомлюючи, що філософські категорії уже з самого початку слугують гранично широкими поняттями. Межею їх є безкрайня діалектична роздвоєність протилежностями своєї тотожності, яка досягається не спогляданням речей, а їх узагальненням в абстрактних поняттях. Лаоцзи тим самим відкриває безконечність пізнання, підносячи творчу здібність людини до творчої могутності природного буття.
Як мислитель Лаоцзи формувався під впливом соціальної дійсності свого часу, тому основу його вчення становить соціальна та етико – моральна проблематика: подолання того хаосу, який склався в умовах всезагального напруження і недовір’я між верхами та низами, викликаних перенасиченістю одних та злиденністю інших, процвітанням бюрократизму, коли вольовий вибір і самодіяльність особи зводяться до мінімуму, простота взаємин порушується і опосередковується товаром і чиновником, щастя і нещастя, добро і зло міняються Місцями. Щодо цього у Лаоцзи могло бути два шляхи: йти вперед, будувати ідеал світлого майбутнього або закликати до родової єдності, відмовляючись від культурних, матеріальних і духовних здобутків. Ні перше, ні друге не підходило мислителю, і він вибрав середній шлях: ні вперед, ні назад, а стан вічної рівноваги і постійності, виражених власною мірою.
Лаоцзи різко засуджує поділ на багатих і бідних, захищає народ, який він порівнював із шпицями колісниці, особливо гостро виступав проти війн та насильства, наголошуючи на тому, що там, де проходять війни, ростуть тільки терен та колючки, а насильство ніколи не спонукає до поваги. Для мислителя суспільство і держава є “тьма речей” Піднебесної, основа самовпорядкування і самопідпорядкування яких полягає у збереженні природної сутності Дао, а рівновага людей – у родовій спорідненості Неба і Землі. І тут байдуже, який лад існує, хоча було б краще, якби взагалі не було ніякого ладу. Причина всіх бід людей полягає в тому, що вони порушили природні норми життя, його спонтанність, засновану на природних ритмах життя, матеріальним і духовним втіленням яких є цзи жень – природність. Життя є життя, і в ньому варто жити, нічого не привносячи і нічого з нього не забираючи. Треба лише природну й людську сутність підняти до єдності, показати цзи жень, сказати про нього, хоча тут не потрібно нічого ні доводити, ні показувати. Цзи жень поруч, воно в природі, істина його проста: природа води – текти вниз, вогню – підійматися вгору. Все це не вимагає ні зусиль, ні повернень, ні здійснення. Люди вже все мають у природі. З неї і потрібно виходити у своїй самості, довірившись своєму єству та відмовившись від мудрості, через недіяння перейти до природного Дао.
Вчення даосизму після Лаоцзи пройшло певні трансформації, коментуючи його окремі положення, розділившись на філософський даосизм, релігійний та даосизм безсмертних. Використовуючи онтологічні принципи Лаоцзи, останні стверджують, що завдяки певному способу життя, дієт людина може жити щонайменше 2000 років як чистий дух, без своєї матеріальної оболонки.
Школа “служивих людей” пов’язується з іменем стародавньокитайського мислителя Кунцзи (латинізовано Конфуцій), звідки її друга назва – конфуціанці.
Про Конфуція відомо, що його ім’я Цю, а прізвище Чжунні. Народився він в аристократичній родині царства Лу в 551 р. до н. е. Рано втратив батьків, збіднів і, щоб прожити, змушений був вивчати багато простих ужиткових мистецтв. Після досягнення зрілого віку став чиновником, був охоронцем складів, доглядачем посівів та громадських робіт, займався педагогічною діяльністю, ревно обстоював своє вчення. У пошуках мудрого правителя разом із своїми учнями багато подорожував царствами Стародавнього Китаю. На своїй батьківщині був главою столичного міста, радником правителя. Розійшовшись з поглядами правителя, повернувся до педагогічної діяльності, організував свою школу. Був поборником старовини, приділяв багато уваги обробці давніх документів, здійснив редакцію Ші цзін, написав коментарі до І цзін. Погляди Конфуція відображені в “Конфуціанському каноні”, але найбільш адекватно відбиті в книзі “Лунь юй” (Бесіди і судження), написаній його учнями. Конфуцій помер у 479 р. до н. е., у III ст. до н. е. його вчення було заборонене, а 100 послідовників конфуціанства були закопані живими. При імператорі У-ді (II ст. до н. е.) вчення Конфуція було канонізоване, а сам він обожнювався.
Конфуцій застав ті самі умови, що й Лаоцзи, – хаотичне становище верхів і низів. Він свідомо ставить себе на місце мудреця з тим, щоб гармонізувати державу, життя суспільства, сім’ї і людини. Якщо Лаоцзи замикав свої ідеї на природне тіло Піднебесної, то Конфуцій переносить центр своєї уваги у сферу життя соціального суб’єкта, усвідомлюючи зростаючу стійкість нової політичної сили – держави. Виходячи з цього, він покладається не на природний об’єктивізм Неба і Землі, а на самосвідомість верхів і низів суспільства. Одним із перших у китайській філософії він звернувся до совісті людини, її честі, мужності, людяності, довіри як законів людського співжиття. У розвитку філософської самосвідомості Конфуцій посів перед у теоретичному конструюванні соціально-політичного і морального предмета філософії, методів приведення його у практику життя. Стурбований розпадом суспільства, він головну увагу звернув на людську особистість, на виховання людини в дусі поваги до оточуючого та суспільства, де особистість є особистість не “для себе”, а для суспільства.
Послуговуючись, як і Лаоцзи, категоріями передфілософської родової свідомості, Конфуцій у центр категоріальної фіксації і відтворення соціальної та моральної свідомості ставить категорію порядку, ритуалу (Лі). На його думку, зміст історії полягає в ритуалах минулого, їх поступовій зміні. Носієм ритуалу є людина, яка гармонійно поєднує у собі природність і вченість, що і є утвердженням гармонійності душі й тіла. Як ідеал такої людини Конфуцій обирає цзюнь цзи (сипа правителя), який на відміну від простої людини (сяо жень – “маленька людина”, “низька людина”) ставить вимоги не до інших, а до себе, знає свій обов’язок, керується моральними вимогами. Для такої людини початковим є обов’язок (І), а опісля вигода, користь. Наслідування ритуалу, виконання свого обов’язку доповнюються в суб’єкті соціальної дії доброчестям, добродійністю. Саме вона має братись за основу взаємин між людьми та управління ними. Звідси вимоги Конфуція керувати народом за допомогою добродійності і заведення порядку, дотримуючись правил поведінки. Адже якщо керувати народом за допомогою законів і наводити порядок через покарання, народ буде прагнути до позбавлення від покарань, навчиться обходити закони і втратить сором. Якщо ж керувати за допомогою добродійності і утримувати порядок, завдячуючи правилам поведінки, народ буде мати сором і буде виправлятися, а суспільство досягатиме злагоди. Вищим проявом добродійності є людинолюбство (жень), гуманність. У загальному контексті поглядів Конфуція гуманність, людинолюбство означає бачити людину, мати любов до людей. Як така вона характеризується шанобливістю, великодушністю, правдивістю, милостивістю, розторопністю, сприяє тому, щоб допомогти іншому досягти того, чого хотів би для себе, чого не хочеш для себе, не роби іншим.
У формуванні моральних принципів виховання людини Конфуцій особливу увагу приділяв сім’ї, сімейним взаєминам, оскільки саме вони є найбільш міцними та дієвими з усіх суспільних стосунків. Здійснюючи ритуалізацію політики, моралі, економічного життя, він впроваджував принципи поваги до старших, синівської і братньої доброчесності, поваги до предків як основи політичної стійкості, зміцнення моральності серед людей. Реалізацію принципу гуманності, людинолюбства Конфуцій пов’язував з довірою, яка повинна підкріплятися підвищенням матеріального рівня життя самого народу. Щоб виховувати народ, треба зробити все, щоб він став багатим, а коли в державі буде достатньо їжі і зброї, то народ буде вірити правителям. До он ти цього можна лише тоді, коли люди зможуть отримати задоволення в тому, що вони вважають корисним для себе.
Розвиток суспільства, вдосконалення людини і людських взаємин Конфуцій пов’язував з розвитком знань, освіти. Висловлений ним цілий ряд положень не втратив актуальності і в наш час. На його думку, знання людина отримує від народження, тобто від природи, та в процесі навчання. Високо оцінюючи знання від народження, все ж у практичній роботі він надавав перевагу знанням, отриманим від навчання. Закликав постійно вчитися, осмислювати отримане знання, дотримуючись таких принципів: “слухати багато, вибирати з почутого краще і наслідувати його; бачити багато і запам’ятовувати те, що бачив”, “вчитися і не роздумувати – даремна трата часу; роздумувати і не вчитися – згубно”. Помічати необхідне в діях і використовувати на практиці отримане знання Конфуцій вважав метою навчання і критерієм, за яким перевіряється засвоєння знання. “Хоч він і засвоїв 300 віршів “Шіцзіна”, – вказував Конфуцій, – але якщо йому доручити управління державою, він не справляється з ним. Якщо послати його у сусідню державу, він не зможе самостійно відповісти на запитання. Яка користь від того, що він стільки прочитав?” У педагогічній практиці вимагав пам’ятати, що при всій своїй близькості за природою люди все ж залишаються неоднаковими у процесі навчання та засвоєння знань. Учителям категорично забороняв чотири речі: не вдаватися до порожніх роздумів, не бути категоричним у своїх судженнях, не проявляти впертості й не думати про себе особисто. “Знаючи що-небудь, вважай, що знаєш; не знаєш, вважай, що не знаєш” – головне правило у навчанні і стосовно знання.
Великий реформатор і людинолюбець, Конфуцій радив обирати шлях спільної злагоди, компромісу, дотримуючись золотої середини: “Тримай у руках дві крайності, але використовуй для народу середину, що лежить між ними”. Виступав як проти надмірної поспішності, так і проти топтання на місці, та единого, що він не сприймав, – це настирливості, лицемірства. Вчення Конфуція, заклавши підвалини конфуціанства, ввійшло до золотого фонду світової духовної культури. Після його смерті воно було продовжене його учнями та послідовниками, серед яких у стародавній добі варто назвати Менцзи та Сюньцзи, котрі не тільки захищали вчення Конфуція від нападків з боку його противників, а й внесли ряд нових ідей, поворотів думки. Стосовно інших шкіл Стародавнього Китаю того часу, то таку саму популярність, однакову з даосизмом і конфуціанством, тут мала школа моїстів.
Школа моїстів названа іменем її засновника Моцзи. Справжнє прізвище мислителя Мо, а ім’я Ді. Народився він близько 479 р. до н. е. в царстві Лу. Згідно з однією з версій Мо Ді був рабом, який за свої здібності отримав волю і організував свою школу. Більш вірогідним є те, що Мо Ді був ремісником, дрібним власником. Отримавши певний достаток, він залишив ремесло, захопився наукою і філософією. Це підтверджує і його особисте свідчення: “Тепер я, Ді, згори не зв’язаний справами з правителем, а унизу не терплю труднощів, пов’язаних із землеробством”. Спочатку Моцзи дотримувався ідей конфуціанства, а потім організував школу, яка являла собою своєрідну політичну групу вихідців з нижчих прошарків стародавньокитайського суспільства, дрібних власників з чіткою організацією наукового закладу, відданістю своєму вчителеві та своїм переконанням. Про моїстів писали, що їх можна було вкинути в окріп, відправити на лезо меча, але й перед лицем смерті вони не відступали. Основною проблематикою моїстів були соціально-етичні питання та питання теорії пізнання.
На думку моїстів, народ приречений на нещастя, тому що на нього впливають три лиха: голод, холод і важка праця. Поділ на багатих і бідних – це не веління Неба, а шлях розвитку самого суспільства. Щоб побудувати щасливе суспільство, треба визначити причини лиха, позбавитися їх і передовсім скасувати рабство, ліквідувати війни і багатих. Цього можна досягти всезагальною любов’ю (цзяньай), запереченням нападу (фейгун), шануванням єдності, мудрості, економією при витратах, при похованнях, запереченням волі та бажань Неба.
Моїсти одними з перших поставили питання про походження держави, висунувши так звану договірну теорію її виникнення. На думку моїстів, людина відрізняється від тварини завдяки праці. Якщо тварина пасивно пристосовується до навколишнього середовища, то людина підпорядковує собі природу. Тривалий час люди не мали законів, існувало безладдя. Зібравшись, люди домовилися про свої права й обов’язки, вибрали мудру людину. Так виникли держава і правителі в ній. Правитель, з точки зору моїстів, не посланець Неба, а слуга народу, який повинен служити всім. Якщо він порушує це правило, то його треба усунути. Жити правителі повинні скромно, правити гуманно, а не дбати про розкіш. Люди у суспільстві мають дбати про взаємну користь, знищувати те, що завдає шкоду і лихо. Звідси і їх метод соціальної дії “об’єднання для загального роз’єднання”. Суть цього методу полягає в тому, що саме роз’єднання на своїх та чужих, близьких і родичів з їхніми різними інтересами породжує ненависть, де сильний нападає на слабкого, грабує його, хитрий ошукує дурного. Через всезагальну любов треба покінчити з таким роз’єднанням, дивитися на чужо володіння як на своє, на інших як на самого себе, любити чужих батьків як своїх, зробити життя як одне ціле, зі спільними інтересами. Моїсти різко засуджували війни як велике зло, яке порушує нормальне життя людей, знищує найвищу цінність – життя людини, викликає зневажливе ставлення до праці.
В теорії пізнання моїсти виходили з принципу обов’язкового грунтування висловлення на “зразках”. Згідно з їхньою теорією пізнання – це відображення об’єкта, навколишньої дійсності. Процес пізнання відбувається трьома шляхами: отриманням знання від інших людей, своїм власним мисленням, завдячуючи своїм власним спостереженням. У теорії пізнання їм належить розробка таких категорій, як тотожність, відмінність, причинність. Вказуючи, що в основі всякого знання лежать досвід попередніх поколінь, думки народу, моїсти великого значення надавали обгрунтуванню логічного мислення, розробці методів пізнання, таких, як дедукція, гіпотеза, індукція, аналогія речей та аналогія понять.
Названі вище школи зумовлювали тривалий час спрямованість стародавньокитайської філософської думки, тоді як школи законників, номіналістів, натурфілософів займалися вивченням окремих вузькоспеціальних проблем, які висунули даосизм та конфуціанство, користуючись впливом в міру зростання цікавості до них, як це ми бачимо по відношенню до школи легістів, котра після об’єднання китайських царств в єдину централізовану державу стає пануючою, приводячи до короткочасної заборони конфуціанства та даосизму. Загалом стародавньокитайська філософія зароджувалася в надрах релігійно-міфологічного світогляду, що освячувало систему панування родової знаті й перших етапів становлення державності. Звідси відмінність між філософією та природничими науками, що звужувало сферу її предмета.
Природничо-наукові спостереження китайських учених не знаходили, за окремими винятками, більш-менш адекватних форм вираження у філософії, оскільки філософи, як правило, не вважали за потрібне звертатися до матеріалів природознавства. Основною проблематикою стародавньокитайської філософії була морально-етична, де сфери моралі і права практично не розрізнялися. Гуманітарно-культурна орієнтація китайської філософії призводила до формування певних національних традицій та психологічних стереотипів, котрі складалися за умов економічної структури стародавньокитайського суспільства з його осередковими формами натурального і напівнатурального господарства, через що навіть такі впливові школи, як даосизм та конфуціанство, перетворились у релігійні течії. Звичайно, це не означає меншовартості стародавньокитайської філософії. В межах своєї загальної проблематики вона дала немало важливих ідей, уявлень, зробила значний внесок у загальну скарбницю філософської думки, без освоєння якої неможливе формування філософської культури як такої.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...