Проблема духовності як наріжна для філософської гуманістики
Філософія світ людини
Особистісні виміри людського: духовність, свобода, творчість, моральність
Проблема духовності як наріжна для філософської гуманістики
Місце духу в архітектоніці людського способу буття, його співвідношення з іншими буттєвими виявами – давній предмет напружених філософських роздумів. Блез Паскаль вважав людину “дивним предметом природи”, позаяк “не будучи спроможною пізнати, що є тіло, вона ще менш здатна пізнати сутність духу; най незбагненніше ж для неї – яким чином тіло може поєднуватися
Переповідати усі або принаймні найцікавіші філософські витлумачення духовності у межах однієї лекції – справа малоперспективна. Тому спробуємо зосередити увагу на деяких найхарактерніших підходах до філософського вивчення духовності, котрі мають передусім теоретико-антропологічну
Оскільки ж саме людина є для кожного з нас тією “призмою”, крізь котру ми дивимося на світ, розмежувати матеріальне та духовне у світобудові також нелегко. Хоча спроб таких у історії думки доволі.
Відтак антропологові доводиться самовизначатися передусім з огляду на дві крайності – спрощено – матеріалістичні погляди на духовність, котрі у перспективі зводять її до чогось “вторинного”, а тому другорядного, – та не менш спрощені ідеалістичні версії духовності як того, що абсолютно протилежне матеріальному. Перша крайність обертається зведенням складного до “простого”, друга ж убачає між ними нездоланну прірву (замість з’ясування не простоти “простого” та його органічного зв’язку зі складним). Приклад першого – зведення духовності до сукупності умовних рефлексів, до детермінації типу “стимул – реакція”. Другий підхід є свого роду радикалістським запереченням першого. Він заснований на переконаності у тім, що “дух та природний світ є несхожі, відмінні, зовні ніде не стикаються й не взаємодіють”, “не може стояти питання про відповідність реальностей тому, що розкривається у духовнім житті”, “дух є перемога” над “занепалою природою”. За всього антиматеріалістичного пафосу, відчутного тут, виникає питання: чи не містять такі твердження елементи того “надсублімативного” витлумачення духовності, що його критикував М. Шелер (див. про цю критику в попередній лекції)?
На щастя, окрім двох щойно згаданих альтернатив історія світової філософської думки містить чимало витлумачень духовності, котрі тяжіють до з’ясування її буттєвої “вкоріненості”. Маємо на думці погляди на духовність та пов’язані з нею реалії як елементи якісно особливого різновиду буття, що завдячуючи йому тільки й можливе ціннісно-смислове забезпечення матеріального. (Промовистий приклад доконечної потреби у такім забезпеченні подивуємо в Антуана де Сент-Екзюпері: ми конструювали літак, він летить вище від усіх, швидше й далі від усіх; зачаровані тим, ми забули… навіщо послали його у політ.) Згадана функція духовності невіддільна від її універсальності або, як кажуть філософи, всезагальності.
Найперше та найпростіше визначення духу, стверджує Гегель, – з’ясування того, що дух є “Я”. Останнє, за усієї своєї простоти, має ознаки всезагальності. Так, немовби всупереч згаданій простоті, воно здатне до саморозрізнювання: “Я” протипокладається собі самому, себто робить себе своїм власним предметом, звідсіль знову повертається до єдності з самим собою, відтак дух – то буття “Я”, кажучи словами Гегеля, “у себе самого”. Проте це – лише один бік справи. Інший полягає у тім, що “Я” обстоює себе стосовно безконечного розмаїття світових реалій. Проймаючи їх, дух отримує змогу знову повернутися до самого себе, але вже як єдність безконечного розмаїття буття.
Високо поціновуючи Гегелеві намагання розкрити буттєву вкоріненість духу, М. Гайдеггер акцентує на його тезі про те, що найінтимнішим прагненням духу є прагнення позбутися абстрактності, втілюючись у “конкретне абсолютної об’єктивності”, відтак цілком вивільнивши себе. Слід, щоправда, мати на увазі, що зміст понять “абстрактне” й “конкретне” у Гегеля та в сучасних версіях є доволі відмінним, але водночас і спільним. У Гегелевій версії найабстрактніше мислить “неосвічена людина”, котра, приміром, сприймає злочинця тільки як злочинця, “знищуючи в нім усе інше, що становить людське єство”. Дане твердження має чималий теоретико-антропологічний потенціал, оскільки націлює на врахування багатомірності людської істоти. Водночас ця істота постає у розглядуваній версії переважно у своїх мислительних, пізнавальних, значною мірою “спрямлених” виявах.
Сам Гайдеггер рішуче заперечує будь-які варіанти подібного “спрямлення” та спрощення. Він не поділяє жодної з крайностей у витлумаченні духу – чи то у площині “спіритуалізму” (абсолютної відірваності від буття), чи то у площині матеріалізму (рівно як і ототожнення духу з уявленням, волею тощо), обстоюючи принципову тезу щодо повернення духу до буття.
Зіставляючи наведені уявлення про дух, не можна не помітити руху філософського розмислу до витлумачення духу як найвищого злету людських можливостей та водночас здатності його “занурюватися” у найглибші шари буття. У Гегеля дух постає як передовсім “мислячий дух”, тому його буттєва вкоріненість зрештою набуває вигляду тотожності мислення й буття, себто витлумачується переважно гносеологічно (зводиться до пізнавальної здатності). Надалі філософія долає подібну редукцію, вбачаючи її недостатність у тім, що дух, зведений до пізнання, взаємодіє з буттям, яке також зводиться лише до засобу людського самоствердження (або, як скаже Гайдеггер у праці “Що таке метафізика?” – буття, зведене до сущого, відтак – забуте у своїй самості). Долаючи гносеологізацію духу, Гайдеггер надає йому виразної екзистенційної забарвленості. Дух постає як “турботливий”, “розуміючий”, як здатність сприймати буття через “прихильність” до нього. Дух, підкреслимо, стає що більш етично насиченим.
Тепер зіставимо філософську та філософсько-антропологічну (у “вузькому” розумінні даного терміна) кваліфікації духу, які ствердилися майже водночас. Маємо на увазі Гайдеггерові “Буття й час” (1927 р.) і цитоване на початку лекції Шелерове “Становище людини у Космосі” (1928 p., але книжці передувала доповідь з цієї теми, читана роком раніш у славнозвісній дармштадтській “Школі мудрості”). Чи не набуває дух у Гайдеггера тих екзистенційно-антропологічних вимірів, котрі близькі до Шелерового витлумачення духу, – окрім розумності, ще й доброти, любові, пошанування, каяття? Сподіваємось, ми переконали читача в цьому.
Потяг до вивчення духу й духовності у розмаїтті їхніх буттєвих виявів ставав настільки інтенсивним, що, починаючи з шістдесятих років минулої доби, він проникає навіть у марксистський матеріалізм, зумовлюючи його що виразнішу подальшу “антропологізацію”. Такий підхід проглядається вже у фундаментальнім дослідженні Сергія Рубінштейна (відомий московський психолог – наш земляк з Одещини) “Буття й свідомість” (1957 p.), а набуває концептуалізації у підготовчих матеріалах до його книжки “Людина і світ”, опублікованих десятиліттям пізніш (і водночас – у наукових розвідках Київської світоглядно-антропологічної школи, заснованої Володимиром Шинкаруком).
Тут містилося кілька принципових ідей щодо буттєвого статусу духовності. Сам факт звертання до поняття “дух”, на відміну від таких як “мислення” й “пізнання”, знаменував, на думку С. Рубінштейна, перехід філософських розмірковувань зі сфери гносеологічної – до онтологічної. Водночас це означало, що свідомість і духовність є не меншою реальністю, ніж матерія. Людина – то не матерія, а буття; наявність у неї свідомості означає, що усередині одного конечного сущого міститься усе суще, котре перебуває поза ним. В такім разі й пізнання світу людиною, і (ширше) усвідомлення його, і (ще ширше) духовне освоєння світу людиною є відношення різних сущих усередині самої онтології. Це відношення не є або практичним, або теоретичним, або тим і тим водночас, воно є передусім екзистенційним, обіймаючи такі “критерії існування”, як, приміром, любов або ненависть.
Дослідження проблем духовності, здійснювані у межах Київської світоглядно-антропологічної школи, тяжіли саме до щойно окреслених тенденцій. То була спроба розробити свого роду антропологізовану онтологію (вчення про буття) – погляд на світ крізь призму смислонасиченості людського способу буття. І навпаки – погляд на людину в багатстві, розмаїтті її взаємин зі світом.
Однією з інтенцій нової онтології стала виразна націленість на подолання дуалізму матеріального й духовного. Така націленість пов’язана передусім з тим, що у смисловому центрі філософування опиняється проблема людини, і, відповідно, того особливого й цілісного світопорядку, де можливе самоствердження людини. Світоглядний зміст філософування убачається у виявленні діяльної засади й “практично-духовних” форм єдності людини і світу.
Обгрунтоване Володимиром Шинкаруком акцентування на практично-духовному боці людського світо-відношення виявилося принциповим, позаяк відкривало перспективу філософської реабілітації всього розмаїття духу. Зміщення акценту на практично-духовні інгредієнти людського ставлення до світу, коли останній постає у людській свідомості як поле особистісних прагнень та сподівань, стало важливим кроком на шляху подолання раціоцентризму, котрий переважав у класичній філософській традиції. Погляд на сутнісні властивості людини як такі, що обіймають єдність розуму, почуттів та волі, погляд на людську почуттєвість як таку, де переважають духовні почуття: віра, надія, любов – усе це істотно розширювало обрій філософської гуманістики й націлювало на поглиблення її змісту, зокрема через звертання до низки неусвідомлюваних параметрів людської життєдіяльності. Показове з цього приводу витлумачення такого явища, як світоглядна настановленість: у перших працях Київської школи воно стосується усвідомлюваного, котре згодом трансформується у неусвідомлюване (знання, що переходять у “переконання”), проте через два десятиліття світоглядна настановленість витлумачується вже як неусвідомлювана світоналаштованість від початку її появи – за теорією “психологічної настановленості” (рос. “установки”) відомого грузинського дослідника Д. Узнадзе.
Відмітна особливість практично-духовного освоєння світу людиною, що на ній постійно акцентують вітчизняні вчені – шістдесятники, – то максимальна “зрощеність” у ним родового, загальнозначущого, надіндивідуального та індивідуально-особистісного. Досліджуючи цю зрощеність, доводиться відходити від уявлень про безумовне переважання суспільно-родового у людській сутності. Бо ж тут має місце як мінімум “мірочна рівновага”: суспільне є визначальним тією мірою, якою воно “витримує напруженість” самоцінності особистісного. Практично-духовне освоєння світу є передусім здатністю до екзистенційно-персональної “селекції” загальнозначущого. Акцентуючи на цій обставині, Вадим Іванов доходить принципового теоретико-антропологічного висновку про те, що все “особисте” є зрештою практичною пробою суспільного на його людську спроможність.
Найважливіша передумова такого статусу особистісного – вже згадана раніш універсальність, пов’язана з феноменом духовності. Адже духовне життя особистості обіймає всю “конструкцію” людського світопорядку, постаючи як своєрідна внутрішня дійсність. “Духовний світ є для особистості немовби власним Всесвітом, духовним планетарієм, що в ним можна моделювати будь-які варіанти світопорядку й свого життя у нім””.
Життя у духовнім світі безмежно розширює простір, час і обставини особистого буття, робить особистість буквально всюдисущою. У цім світі власне життя може переживатися багато разів, чуже життя переживається як власне, можливе й навіть неможливе тут набуває плоті, як начебто це було саме життя.
Відтак упродовж одного біологічного життя людина, завдячуючи духовності, проживає безліч життів.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...