Розквіт схоластики. Томізм та проблем гармонії віри з розумом
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ ІІІ
ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ, ЇЇ ОСОБЛИВОСТІ
Розквіт схоластики. Томізм та проблем гармонії віри з розумом
Наприкінці XII – на початку ХІІІ ст соціально-економічний рух мусульманських країн та Візантійської імперії помітно призупиняється. Країни ж Західної Європи, навпаки, стали швидше просуватись уперед, обганяючи своїх східних сусідів. В Італії, Франції, Англії та інших західноєвропейських країнах швидкими темпами зростають міста, у яких концентруються ремісницьке виробництво,
Найбільш типовим університетом того часу вважається Паризький університет, який оформився приблизно у 1200 р. Його типовість обумовлюється передусім ієрархією факультетів. У Паризькому університеті були факультети мистецтв, медичний, юридичний та теологічний. Перший вважався підготовчим для трьох інших. Вищим факультетом був теологічний. Пізніше він почав називатись філософським.
Крім університетів, не менш важливими центрами теологічного та філософського мислення стали чернецькі ордени домініканців та францисканців, які певним чином конкурували один з одним. Францисканський орден римсько-католицької церкви був заснований у 1209 р. італійським поетом Франциском Ассізьким (1182 – 1226). У своїх ідейних спрямуваннях францисканці були досить консервативними й орієнтувались на августиніанство. Орден домініканців у 1216 р. заснував іспанський дворянин Домінік Гусман (1170 – 1221). З ХІІІ ст. цей орден стає на чолі папської інквізиції, суворо караючи щонайменші прояви єретизму. Проте саме в межах цього ордену наприкінці ХІІІ ст. виявились стійкі тенденції щодо реформування системи християнського віровчення на засадах арістотелізму. Ще більше, ніж францисканці, діячі домініканського ордену прагнули впливати на процеси університетського викладання, прибираючи до рук ключові пости в університетах і очолюючи провідні університетські кафедри. Все це зумовлює розвиток схоластики як специфічного культурного явища.
Значний вплив на схоластику справили розширення соціальних, географічних і духовних горизонтів, пов’язане з хрестовими походами, знайомство з творами Арістотеля, заборона якого у 1245 р. була скасована. Вплинуло на розвиток схоластики й арабське природознавство, котре змушувало вчених для потреб викладання вести систематизаторську роботу, узагальнюючи всі відомі знання про світ і перетворюючи набір багатоманітних відомостей у струнку систему, в якій царювала б теологія. З’являються великі Суми (зібрання) знань, побудовані на загальних принципах віри. Такі побудови демонструють фундаментальну, але не завжди явно викладену передумову схоластики: загальні принципи віри одвічно вміщують у собі все менш загальне й одиничне. Одиничне (конкретне знання) може і мусить бути виведене із загальних принципів найбільш авторитетних тверджень засновників школи у широкому розумінні цього слова. Але для цього принципи віри мають бути гармонізовані з установками природного розуму, що оперує конкретними знаннями, потрібна також певна методологія виведення одиничного із загального, для цього, зрештою, потрібен позитивний досвід побудови енциклопедичних Сум знань. Ось чому саме арістотелізм з аверроїстською версією поєднання розуму та віри, з добре розвиненою логікою та енциклопедичною системою наук з середини ХІІІ ст.
Все більше привертає увагу мислителів. З освоєнням філософії Арістотеля значною мірою пов’язується розквіт середньовічної схоластики.
Асиміляція арістотелізму середньовічною філософією йде кількома шляхами. З певною мірою умовності позначимо ці шляхи: по-перше, арістотелізм проникає в духовне середовище Західної Європи у вигляді латинського аверроїзму, яскравим представником якого був магістр факультету мистецтв Паризького університету Сігер Брабантський. По-друге, філософія Арістотеля асимілюється у процесі її критичного осмислення августиніанством, поширеним серед членів францисканського ордену. Францисканці вели жорстку полеміку з ученнями як мусульманських авторів (передусім Аверроеса), так і Арістотеля, водночас прагнучи застосувати деякі їхні ідеї щодо сповідуваної ними системи августиніанського містицизму. Найбільш значним представником тут був Джованні Фіданца, якого в дитинстві Франциск Ассізький прозвав Бонавентурою. По-третє, арістотелізм проникає в культуру середньовіччя через діяльність представників Оксфордського університету, серед яких найбільш відомими є францисканці (й августиніанці) Роберт Гроссетест та Роджер Бекон. Вони звернули увагу на натурфілософські спрямування арістотелізму, на велике значення емпіричного досвіду. Проте, по-четверте, найбільш повного засвоєння західноєвропейською християнською культурою філософія Арістотеля досягла завдяки діяльності домініканських схоластів Альберта Великого і, головне, Фоми (Тома) Аквінського, у працях якого середньовічна схоластика досягла найвищого рівня.
Перш ніж перейти до більш детального викладу поглядів щойно названих мислителів, звернімо увагу на те, що майже всі вони були сучасниками, мали змогу спілкуватись, полемізувати, відстоюючи свої переконання. Лише у діалозі, у взаємопорівнюванні, взаємообмеженні різних точок зору на те чи інше питання і здійснюється розвиток інтегрального філософського знання. Тому, щоб зрозуміти і засвоїти погляди того чи іншого мислителя, їх (ці погляди) треба порівняти з ідеями опонентів, прибічників тощо.
Як уже зазначалося, одним із шляхів асиміляції ідей Арістотеля культурою Західної Європи був латинський аверроїзм, на чолі якого в середині XII ст. стояв Сігер Брабантський.
Сігер Брабантський (бл. 1235 – бл. 1282) і його прихильники бачили в поглядах Аверроеса (Ібн Рушда) автентичне відтворення поглядів Арістотеля. їм імпонувало те розв’язання проблеми співвідношення філософії і релігії, розуму і віри, яке колись було запропоноване Аверроесом, – філософія і є абсолютна істина у чистому раціональному вигляді, тоді як одкровення має ту саму істину у вигляді уявлень і розраховане на тих, чия уява сильніша, ніж їхній розум.
Орієнтація Сігера та його прихильників на абсолютну істину у філософсько-розумній формі певною мірою пояснюється професійними уподобаннями латинських аверроїстів. Майже всі вони гуртувались навколо факультету вільних (світських) мистецтв Паризького університету. Свого часу вони з групою студентів навіть відкололись від цього факультету і створили свій філософський факультет, ректором якого обрали Сігера, чим поставили себе в жорстку опозицію щодо ради магістрів теологічних кафедр.
Як професійні філософи, паризькі аверроїсти заявили, що вони мають викладати лише філософію і нічого більше, що вони будуть займатись лише своєю професійною діяльністю, тобто повідомляти про такі висновки філософії, котрі з необхідністю випливають з принципів природного розуму та аверроїстської версії арістотелізму. Наприклад, їхня філософія за допомогою важливих розумних аргументів доводила, що світ є вічним, несотворенним.
Матерія – вічне інертне начало світу, що протистоїть Богові, – постійно потребує божественної енергії. Тому авєрроїстський Бог не творець, а швидше першодвигун (в арістотелівському смислі) світу; останній постійно приводиться в рух його саморозмірковуючою думкою, або розумом. Дії Бога відносно матерії мають характер потреби, що керує світом, потреби, цілком байдужої до долі індивідів. Загалом же Бог аверроїстів навіть не знає, що існують індивіди, він знає лише себе і те, що пов’язане з його необхідністю. Отже, знаючи про існування роду людського, він, проте, і не підозрює про існування таких скороминущостей, як індивіди, котрі репрезентують цей вічний рід.
Крім того, як індивіди, люди не розпоряджаються своїм власним розумом; в них просто вдуваються думки згори якимось вищим інтелектом, спільним для всього людства. Виходячи з принципу Арістотеля, за яким душа є формою тіла, Сігер пов’язує її діяльність з чуттєвістю, невідривною від тілесності. Хоча душа і має вищий, інтелектуальний вимір, але цей вимір не індивідуалізується, він має родовий характер. Не володіючи особистим інтелектом, люди, за логікою аверроїстських аргументів, не можуть мати й особистого безсмертя і через це не можуть сподіватись на майбутню винагороду або боятися вічних мук в іншому житті, оскільки душа – форма зі смертю тіла розпадається.
Звичайно, такі досить логічні з точки зору аверроїзму висновки не могли не суперечити поглядам ортодоксальних теологів, таких, як Альберт Великий чи Фома Аквінський. Вони суперечили релігійним поглядам самих паризьких аверроїстів, людей, без сумніву, віруючих. І хоча їхній філософський розум змушував сприйняти ці висновки, їхня віра змушувала їх як християн вірити у творення світу Богом, в божественну батьківську турботу про найменше своє творіння, в безсмертя душі, воскресіння во плоті тощо.
Іншими словами, суперечність філософсько-аверроїстського та релігійно-християнського поглядів не могла не бути особисто значущою для мислителів, про яких ідеться. І вони, як і багато інших з тих, хто не може примирити свій розум із своєю вірою і хоче зберегти для себе і те, й інше, не розлучились ні з філософією, ні з одкровенням, встановивши між ними глуху стіну. Така позиція пізніше була визначена як концепція “двох істин”.
Проте ця назва досить умовна. Як зазначає великий знавець середньовічної філософії Етьєн Жільсон, жоден представник групи Сігера не прийняв би існування двох різних висновків, з одного боку, філософських, з другого – теологічних, які водночас можуть бути абсолютно несумісними й абсолютно істинними. Тому концепція “двох істин” полягає швидше у розмежуванні висновків філософії як необхідних, тобто отриманих на основі строгої логіки, і висновків одкровення як власне істинних.
Проблема розмежування суті того, у що віруємо, і суті того, що знаємо, стояла і перед опонентом Сігера, августиніанцем, генералом францисканського ордену Бонавен – турою.
Джованні Фіданца Бонавентура (1221 – 1274). Бонавентура (“Благе пришестя”) був професором теології Паризького університету, пізніше став єпископом і кардиналом. Він добре знав праці Арістотеля, але вважав, що його філософія не відповідає повною мірою християнству. Тому в основних положеннях свого вчення Бонавентура зберігає вірність платонізму й Августину.
До проблеми розмежування віри і знання Бонавентура підходить як теолог, тобто за відправний пункт бере саме віру в її найфундаментальніших основоположеннях, Цим його позиція відрізняється від поглядів латинських аверроїстів, котрі виходили з філософського пізнання.
На противагу Сігерові, який доводив вічність матерії й тим самим змушений був суперечити догматові божественної всемогутності, Бонавентура робить спроби довести сотворенність матерії. Для цього він використовує неоплатонівську метафізику світла, дещо змінюючи її. За Бонавентурою, світло не є матеріальним. Як найбільш тонка властивість світобудови, воно є безтілесною універсальною силою, яка немовби породжує матерію, створює визначеність речей. Саме ж світло, про що свідчить книга Буття, створено Богом. Воно не стільки висвітлює визначеність речей, скільки створює цю визначеність, відіграючи роль всезагальної форми, породжуваної Богом.
Не влаштовує Бонавентуру й аверроїстське уявлення про байдужість богапершодвигуна до індивідів, яке випливало з філософських інтерпретацій Арістотеля аверроїстами. Захищаючи ортодоксальні погляди щодо відношення Бога і людини, Бонавентура застосовує розроблену ще стоїками концепцію “зародкових”, або “сім’яних”, форм. Зародки, або насіння, речей, за Бонавентурою, перебувають в Божественному розумі, звідки вливаються у речі, зумовлюючи їх індивідуалізацію. Разом із всезагальною світловою формою “сім’яна” форма творить індивідуальну душу конкретної людини, втілюючи в ній божественний образ і роблячи індивіда предметом постійної небайдужої божественної уваги.
Виходячи з метафізики світла та концепції “зародкових” форм, світ постає у вченні Бонавентури як тінь Бога, як натяк на його (світу) потойбічний смисл. Світ дається людині не лише як благо, а й як повчання. Звідси випливає відповідь на другу частину проблеми розмежування віри та знання. Усяке пізнання, за Бонавентурою, є пізнання Бога, і будь-яке знання є знання про нього. Тому між суттю віри і суттю наших знань немає відмінності.
На основі викладених вище положень Бонавентура будує свою схему пізнавальної діяльності. Перший ступінь пізнання полягає у досвідному вивченні оточуючого світу, у якому відобразились божественні справи. Слід зазначити, що визнання потреби в емпіричному дослідженні Бонавентурою відбулося не без впливу арістотелізму. Другий ступінь – оперування результатами досвіду – чуттєвими образами, з яких через абстрагування виводяться загальні ідеї. Третій – встановлення відношень між загальними ідеями, тобто мислення про потойбічний смисл світу, яке можливе, за Бонавентурою, завдяки божественному сприянню, яке забезпечує людину вродженими і надприродними здібностями. Це інтроспекція – пізнання божественного образу, що відбився у людській душі і до споглядання якого закликав ще Августин. Це й екстатичне богопізнання, у якому Бог сам відкривається людині позитивно, сприяючи їй у пізнанні себе. Повне пізнання Бога можливе лише за допомогою екстазу. Бонавентура був одним з великих містиків ХШ ст.
Велику роль у поширенні ідей арістотелізму відіграв у XIII ст. Оксфордський університет.
Роберт Гроссєтєст (1175-1253) – чернець – францисканець – працював в Оксфордському університеті. Роберт був одним з перших, хто читав і перекладав природничо-наукові праці Арістотеля з грецької мови. Він відомий і як автор ряду трактатів, де розглядалися питання оптики, математики, астрономії. Найважливіший трактат Гроссетеста – “Про світло, або про начало форм”. Крім розв’язання суто теоретичних питань, Роберт слідом за Арістотелем живо цікавився конкретними природними явищами (райдуга, звукові коливання, морські припливи тощо), експериментував.
Філософським контекстом, у якому оксфордський учений розробляв свої природничо-наукові ідеї, була вже знайома нам неоплагонівсько-арабська метафізика світла. Але, на відміну від Бонавентури, Гроссєтєст не вважає, що світло безтілесно-нематеріальне. Світло для Гроссетеста означає досить тонку матерію, універсальну субстанцію, для якої характерна здатність до самозростання і самопоширення.
Відповідно до гроссетестівської концепції походження світобудови Бог створює спочатку якийсь Світловий центр, який, миттєво розширюючись, породжує гігантську сферу. На поверхні вона розріджена, в центрі більш густа. Поверхню Роберт називає небом, під яким розташовані вісім небесних сфер і чотири земні (остання – сфера Місяця). Світло вважається першою формою матерії, тому закони поширення світла є водночас законами поступового творення матеріального світу: без оптики, геометрії, взагалі без знань про лінії, кути, фігури неможливо пізнати природу.
Роджер Бекон (1214 – 1294) був послідовником Гроссетеста в Оксфордському університеті. Виходець із Англії, він навчався у Оксфорді, де став магістром мистецтв, деякий час викладав у Паризькому університеті, публічно коментуючи “Фізику” Арістотеля. Приблизно 1247 р. повернувся до Оксфорда, вступив до ордену францисканців. За своїми духовними спрямуваннями Роджер належав до августиніанців.
На противагу Сігеру Брабантському Роджер категорично заперечував концепцію “подвійної істини” і загалом аверроїзм, вважаючи його гріховним. Він “захищав ідею єдності філософії і теології. Філософія і теологія, – писав Бекон, – не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, перша – як і завдячуючи чому здійснюється це призначення”. Філософія, за Беконом, не підпорядковується теології, вона суверенна та самоцінна.
Єдність теології і філософії випливає у Бекона з онтологічного принципу єдності Бога – творця і його творінь. Світ створений Богом як сукупність індивідуалізованих речей, призначених не якійсь “універсальній” людині, а кожній окремій особистості, яка у своїй неповторній індивідуальності завжди перебуває у полі зору Творця, у постійному зв’язку з ним. У властивостях зовнішнього емпіричного світу завжди відбиваються властивості духовних надприродних сутностей. На останні вказує теологія. Філософія розкриває властивості зовнішнього світу і через них може доводити деякі теологічні твердження. Як пише Р. Бекон у трактаті “Великий твір”, “у метафізиці не може бути іншого доведення, як через наслідки, тому духовні речі пізнаються через тілесні наслідки і творець – через творіння”.
Посідаючи позиції поміркованого номіналізму, Р. Бекон досить жорстко виступає проти реалістичних спрямувань своїх сучасників – Альберта Великого і Фоми Аквінського, проти схоластичного методу взагалі. Головний недолік останнього, за Беконом, полягає в тому, що цей метод розв’язує всі проблеми посиланням на авторитети (Біблія, Арістотель, отці церкви), з яких шляхом дедукції виводяться наслідки. На думку Бекона, навпаки, треба виходити з безпосереднього досвіду, тобто із спостережень і дослідів, у яких він бачить справжнє джерело знань про природні і надприродні сутності. Отже, автор “Великого твору” дає узагальнену характеристику свого емпіризму: “Досвідна наука – володарка умосяжних наук”. Як зазначає Б. Жільсон, “його (Бекона) власний внесок в епістемологію середніх віків полягав у посиленні акценту на двох раціональних методах, якими практично не користувались в університетах XIII ст.: цими методами були математичне доведення і експериментальне дослідження. Саме в них полягало головне відкриття Бекона”.
Виходячи з наведеного, бачимо, як ускладнились ідеологічні завдання католицької церкви в умовах зростання освіченості, яка зосереджувалась в університетах. Августиніанство як головна теолого-філософська концепція католицизму виявило свою нездатність бути ефективним знаряддям у боротьбі проти різних філософських ухилів від ортодоксальної доктрини, що базувались на арістотелізмі. Заборона філософії Арістотеля була безсилою, бо його вивчення ставало життєвою потребою філософської і наукової освіти. У цій ситуації потребувалось переосмислення арістотелізму, згладження його раціоналістичних і матеріалістичних спрямувань, пристосування до догматів християнсько-католицького віровчення. За це взялись представники домініканського ордену.
Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) (1193 – 1280) був одним із провідних домініканських схоластів, представник знатного німецького роду, який навчався в Падуанському та Болонському університетах, викладав у Парижі та Кьольні, досяг високих посад у церковній ієрархії, написав багато творів з логіки, фізики, математики, метафізики, етики, мінералогії, ботаніки, зоології тощо.
Можна сумніватись, як це робив Р. Бекон, вважаючи Альберта лише тінню Арістотеля, чи насправді був домініканський схоласт оригінальним мислителем. Проте і сам Альберт підкреслював, що він ставив перед собою завдання лише ознайомити своїх братів з ордену з усіма розділами арістотелізму, особливо з тими, які інгорувались августиніанцями.
Як всебічно розвинена людина – богослов, філософ, природодослідник, Альберт не може вслід за Бонавентурою обійти питання про розмежування суті того, у що віримо, і суті того, що знаємо, оскільки і віра, і знання у своїй взаємосуперечності були притаманними його духовному світові. У зв’язку з цим він намагається побудувати ієрархію сутностей, у якій предмети віри і предмети знання отримали б субординацію. Так, вищою сутністю Альберт вважав Бога – творця, але не у вигляді “першодвигуна”, як його уявляв собі Сігер Брабантський, а як безконечного витоку буття, яке тією чи іншою мірою стає притаманним сутностям речей, зумовлюючи їх існування.
Альберт Великий вводить у схоластику XIII ст. реалістичне вирішення проблеми універсалій. Універсалій, які, втілюючись у речах, субординують їхні сутності, розміщуючи одну вище, іншу нижче, мають трояке існування. По-перше, вони існують до речей як ідеальні прообрази предметів і явищ у божественному розумі. По-друге, вони створюються у розумі людини внаслідок абстрагування. По-третє, вони існують в одиничних речах як їхня сутнісна форма, що визначає місце речі у світобудові, обумовлюючи їх статус. Звичайно, вищим статусом володіють ті “речі”, які стали предметами релігійних догматів (творення, боговтілення, воскресіння тощо); саме вони становлять зміст теологічних досліджень. Природні ж речі, що мають нижчий статус, вимагають природничо-наукового та філософського пояснення.
Альберт Великий не створив логічно стрункої, цілісної філософської і теологічної системи. Виконав це завдання його учень Фома, який ще за життя затьмарив славу свого вчителя.
Фома (Тома) Аквінський (1225 або 1226 – 1274) – центральна фігура схоластичної філософії в Західній Європі. Народився у знатній графській сім’ї поблизу м. Аквіно в Неаполітанському королівстві. Виховувався і вчився в монастирі Монтекассіна, потім у Неаполі. Вступив до ордену домініканців. Завершив освіту під керівництвом Альберта в Паризькому і Кьольнському університетах. Викладав у Парижі, Римі, Неаполі. Літературний спадок Фоми такий же великий, як і в Альберта. Головними працями Аквіната вважаються “Сума теології” (1266 – 1274) і “Сума проти язичників” (1259 – 1264). В “Сумі теології” (тобто сукупності теологічних вчень) розробляється католицька догматика, що визначає “Суму” як головний твір усієї схоластичної ідеології.
Фома Аквінський слідом за Бонавентурою та Альбертом спрямовує зусилля на розмежування суті того, у що віримо і що знаємо. На відміну від своїх попередників він був добре підготовлений до вирішення цієї проблеми на основі визначення порядку речей та побудови ієрархії предметів віри і знання.
Найвище місце у цій ієрархії займає Бог – творець. Як і Арістотель, Фома описує Бога як першопричину і конечну мету сущого, як “чисту форму”, “чисту актуальність”, або буття. Сутність Бога і буття Бога тотожні. Навпаки, у його творіннях сутність і буття не збігаються, оскільки створене лише бере участь у бутті. Іншими словами, створене – ангел або річ природи – це лише “сутність” (певна божественна ідея), яка отримала “буття”. При цьому сутністю ангела (безтілесного творіння) є “чиста форма”, а сутністю тілесної речі – єдність форми з матерією.
На відміну від надприродної духовної сфери емпіричний світ створений з матерії і форми. Матерія (чиста потенціальність) здатна лише сприймати форми, що змінюють одна одну, і тому не існує поза ними. Форма – це “актуальність” цієї потенціальності – матерії, бо лише форма робить річ річчю певного роду і виду. Водночас форма є також “цільовою причиною” виникнення речі. Матерія, яка сприйняла форму (певну божественну ідею, універсалію, що існує в божественному розумі), індивідуалізує її, робить конкретною річчю певного роду.
Залежно від того, які цільові причини або форми втілюються у матерію, виникають речі різного рівня сутності й буття. Так, нижчий рівень буттєвості займають неорганічні стихії й мінерали, форма яких виступає лише їх зовнішньою визначеністю. Другий рівень посідають рослини – речі, які визначаються формою з внутрішньою доцільністю, або, за Арістотелем, “рослинною душею”. Третій рівень – тварини, тут форма є діючою причиною. Нарешті, на четвертому рівні форма постає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі. Це дух, ум, розумна душа – найвище із сотворенного. Душа ця не пов’язана з матерією, тому не гине зі смертю тіла, на відміну від форм більш низьких рівнів буттєвості.
Побудована на основі арістотелізму ієрархія буттєвих форм якраз і дала підстави визначити порядок речей та розмежувати сутності предметів віри і знання. Віра і знання (одкровення і розум) для Фоми Аквінського чітко розмежовані й належать до різних порядків буття. Проте вони не суперечать одне одному, оскільки істинне не може суперечити істинному. Якщо ж розум приходить до висновків, що суперечать одкровенню, то це, за Фомою, результат неправильного розмірковування. Цю точку зору Фома протиставляв як містичному антиінтелектуалізму, так і крайньому інтелектуалізму Абеляра, а також ученню Сігера про подвійну істину. Догмати віри він розділяв на такі, що осягаються розумом (Бог існує, Бог єдиний, душа людини безсмертна), і такі, що розумом не можуть бути осягнені (творення світу, трійця, першородний гріх тощо). Перші входять у предмет як теології, так і філософії. Другі – надрозумні і тому є предметом лише віри і теології.
Філософія і теологія – самостійні науки, оскільки принципи теології (релігійні догмати) і принципи розуму (формальнологічні закони) не залежать одне від одного, бо наука і віра втілюють два зовсім різних типи прийняття істини (раціональне свідчення та акт волі). Проте теологія використовує філософію і принципи розуму для того, щоб наблизити істини одкровення до розуміння людьми, показати їх несуперечність розумові, відводити сумніви щодо них; тому, як зазначає Фома у своїй головній “Сумі”, “Філософія є служниця теології”.
Відповідно до тези про можливість раціонально-філософського осягнення деяких догматів віри та спираючись на вчення про ієрархію форм буття, Фома пропонує ряд доведень існування Бога.
Домініканського схоласта не задовольняє августиніанська теза про безпосередній характер пізнання буття Божого. Він відхиляє також онтологічне доведення Ансельма Кентерберійського, оскільки вираз “Бог існує” не є для розуму очевидним і вродженим. Його треба довести, використавши опосередкований взаємозв’язок Бога і світу, спираючись на твердження, що Бог безперервно править світом і його провидіння поширюється на всі події в ньому. “Сума теології” вміщує п’ять доказів буття Божого.
“Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше” – це перше томістське “доведення” виходить із неможливості саморуху предмета, внаслідок чого утворюється довгий ряд причин, серед яких остання – арістотелівський першодвигун, або Бог. Друге “доведення” виходить з арістотелівського поняття “продуктивної причини”. Так само як і в першому “доведенні”, міркування доводиться доіснуванням первинної “продуктивної причини”, яка і є Богом. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, мусить існувати і якась абсолютно необхідна причина, якою може бути лише Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Проте тоді має існувати якесь абсолютне мірило, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності. Таким абсолютним мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П’яте доведення виходить із арістотелівського розуміння причинності як обов’язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинно зумовлений, то він і цілеспрямований, отже, має бути той, хто спрямовує існування світу, тобто Бог.
Теорія пізнання Фоми Аквінського грунтується на вченні про реальне існування всезагального. Як і його вчитель Альберт, Фома вважав, що всезагальне, або універсали, існують: “до речей” у розумі Бога як прообрази (форми) майбутніх предметів; “у речах” як ті самі ідеї, що отримали матеріалізацію; “після речей” у розумі людей як результат абстракції. Людині притаманні дві здатності пізнання речей: почуття та інтелект. Пізнання починається з чуттєвого досвіду, коли під дією зовнішніх об’єктів у людині виникають чуттєві образи. З них інтелект абстрагує “умосяжний образ” речі, яка пізнається, і осягає таким чином її сутність. Істину Фома визначав у “Сумі теології” як відповідність інтелекту і речі. При цьому поняття, створювані інтелектом у процесі абстрагування, є істинними тією мірою, якою вони відповідають речам природи. Самі ж речі природи є істинними настільки, наскільки відповідають своїм поняттям (ідеям), передіснуючим в інтелекті Бога.
У своїй антропології Фома Аквінський виходить з уявлення про людського індивіда як особистісну єдність душі і життєтворного нею тіла. Душа нематеріальна, самодостатня і самосуща, або субстанціальна. Але сама по собі вона не є повноцінною людиною і досягає завершення лише через тіло. Цю ідею Фома захищає перед платонівсько-августиніанським спірітуалізмом, який нерідко ігнорував значущість тіла, та перед своїм головним опонентом – аверроїстським монопсихізмом в особі Сігера Брабантського, який, як ми знаємо, заперечував сутнісну реальність особистої душі індивіда і вчив про єдину безособову інтелектуальну душу в усіх мислячих істотах. Фома підкреслює, що тіло бере участь і в чисто духовній діяльності людини, певною мірою визначаючи останню. Лише дві потенції душі (правда, найбільш благородні – мислення і воління) зберігаються в душі, яка розлучилася з тілом. Реалізація ж усіх інших душевних потенцій неможлива поза тілом.
Аквінат також вважав, що безтілесна душа твориться Богом для даного індивідуального тіла і завжди співрозмірна з ним. Але людська душа не втрачає своєї індивідуальності й після смерті свого конкретного тіла, яке вона оживляє. Це відбувається завдячуючи Богові, який зберігає її індивідуальну суть (здатність мислити і воліти) в стані безтілесності.
Проте безтілесне існування душі, за Фомою, не є повноцінним, оскільки повна субстанція людини вимагає єдності душі й тіла. Відновлюється ця єдність у Судний день, коли безтілесна душа з’єднується зі своїм воскреслим тілом. Так Фома Аквінський обгрунтовує один з найважливіших догматів християнства – догмат воскресіння во плоті.
Антропологія Фоми Аквінського має персоналістський характер. Особа (персона) для нього є “найбільш благородне у всій розумній природі” (“Сума теології”). Головними здатностями особи є мислення і воля. Розглядаючи співвідношення між мисленням (інтелектом) і болінням, Аквінат стверджує примат інтелекту над волею.
Передумовою моральної поведінки особи Фома вважає свободу волі – свободу вибору між добром і злом. Добро пов’язане з Божественною благодаттю, благом. Зло – менш довершене благо, яке допускається Богом заради того, щоб у світі здійснились усі ступені довершеності. Конечна мета людини і сенс її життя полягають у пізнанні, спогляданні і любові до Бога. Шлях до цієї мета переповнений випробуваннями, розум веде людину до морального порядку, який втілює божественний закон; розум показує, як потрібно себе вести, щоб досягти вічного блаженства і щастя. Засобами їх досягнення, за Фомою Аквінським, є як традиційні грецькі чесноти – мудрість, відвага, поміркованість, справедливість, так і “надприродні” – віра, надія, любов.
Багатобічна філософсько-теологічна доктрина Фоми Аквінського стала вершиною в розвитку ортодоксальної схоластики. Починаючи з XIV ст., коли у 1323 р. Фома був зачислений до святих, і дотепер його вчення – томізм – є провідним напрямком філософії католицизму. Тепер воно існує у модернізованому вигляді неотомізму.
Протистояння томізму та августиніанства тривало наприкінці XIII – на початку XVI ст. Нова форма суперечок між ними з’явилась в Англії у зв’язку з ученням ав – густиніанця Дунса Скота.
Іоанв Дуне Скот (1270 – 1308) – професор теології в Оксфорді та Парижі – був критичним мислителем. Його критика спрямовувалась насамперед проти Альберта Великого та Фоми Аквінського.
Виходячи з розрізнення функцій філософії і теології Дуне Скот твердив, що повна гармонія між теологією і арістотелівською філософією, яку намагався довести Фома, неможлива. Філософія, за Дунсом Скотом, функціонує як знання теоретичне. Цим вона відрізняється від теології, яка є знанням практичним, переважно морально-етичним, таким, що спрямовує людську волю на досягнення орієнтирів віровчення. Тому теологія не вимагає тої строгості та раціональності, якої прагнув надати їй Фома. Теологія, на думку Дунса Скота, цілком відповідає августиніанському критерію знання – ірраціоналістичному в своїй основі. Ось чому сфери філософії та теології мають бути розділеними.
На відміну від Фоми, який вважав теологію найвищим знанням, Дуне Скот відводить роль вищої науки філософії, або метафізиці. Головним поняттям останньої він вважає поняття буття – Абсолюту, який водночас є і предметом пізнання, і предметом віри. Абсолютне буття охоплює собою все існуюче, у тому числі й Бога. Все у створеному світі генетично і функціонально залежить від Абсолюту як витоку буттєвості речей, створених не розумом, як вважав Фома, а волею Бога.
Уявлення про вольову природу божественної діяльності, яка, на відміну від томістського інтелектуалізму, підкреслював Дуне Скот, вводить деякі корективи і в розуміння співвідношення матерії і форми. У Фоми загальна форма (універсалія, яка існує в божественному розумі) поєднується з певною порцією матерії, внаслідок чого виникає річ. Остання актуалізується (отримує буття) завдяки формі, а форма індивідуалізується через матерію. Воля, з точки зору Скота, і природа божественної діяльності не потребують індивідуалізуючих начал, оскільки воля, на відміну від розуму, завжди має конкретно-предметне спрямування. Конкретна форма вольової діяльності не стільки актуалізує річ (все міститься в бутті-Абсолюті), скільки конкретизує та індивідуалізує її.
Тому можна погодитись, що Дуне Скот був представником саме метафізичного (онтологічного) індивідуалізму, у якому індивідуальність є сутнісною рисою, стороною буття. З його точки зору родова (загальна) форма не може бути єдиною, у кожній речі існує індивідуальна форма, яка втілює конкретне “це”, яке є “тут і тепер”. Він довів, що індивідуально-довершена й істинна мета природи – її остання реальність. Цим Скот робить крок до номіналізму і водночас до індивідуалізму епохи Відродження з його увагою до людської винятковості, індивідуальності.
Антропологічні погляди Дунса Скота демонструють чітку, на думку дослідників його творчості, тенденцію до зближення вегетативних, чуттєвих та пізнавальних функцій людської душі. Людина уявляється не лише як творіння Бога, а й як частина природного цілого, котру можна вивчати незалежно від її надприродного призначення і посмертної ролі. Сутністю людської душі, слідом за Августином, вважає Скот, є воля – автономна, незалежна від розуму, свободна. Саме Свобода становить найглибшу сутність людини.
У XIV-XV ст. у західноєвропейській філософії знову відроджується номіналізм, але він має вже дещо інше значення, ніж у часи Росцеліна та Абеляра. Тепер він пов’язується з полемікою проти метафізики Фоми Аквінського та Дунса Скота. Виходячи з того, що, за номіналізмом, лише одиничне, конкретне є дійсно первинним, номіналізм привертає увагу емпіричного природознавства, стає імпульсом до ренесансного піднесення наук.
Уілімм Оккам (бл. 1285 – 1349) – найбільш послідовний представник номіналізму XIV ст. Він Народився неподалік від Лондона, вчився і викладав в Оксфордському університеті, зазнав значного впливу емпіричної школи, пов’язаної з іменами Гроссетеста, Бекона, Скота. Францісканець, був бакалавром теології (доктором так і не став), написав багато творів, найбільш значними серед яких вважаються “Розпорядок”, “Вибране”, “Сума всієї логіки”.
Проводячи свою номіналістичну лінію, Оккам створює один із найбільш впливових варіантів теорії “подвійної істини”. Віра і знання радикально відрізняються як за предметом, так і за методом. Знання, за Оккамом, мають предметом тілесну природу, вони спираються на досвід, вміщують істини або очевидні, або виведені з очевидних. Віра повністю ірраціональна, не має ніякого відношення до доказу і розуму, цілком почерпнута з одкровення, сфера її дії – спасіння, тобто моральні вчинки людини. У зв’язку з цим будь-які догмати віри не можуть бути доведеними, як те намагались робити схоласти – реалісти.
Полемізуючи з реалізмом, Оккам доводив, що універсали не можуть існувати поза людським розумом, оскільки у цьому разі вони були б одиничними речами, що суперечать самому визначенню універсалій як всезагальних сутностей. Критикуючи головну ідею реалізму, за якою в загальних сутностях (універсаліях) уже міститься все одиничне, яке лише треба вивести з них, Оккам стверджує, що лише одиничне існує реально. Із одиничного, а не із “сутностей”, треба виходити у пізнанні.
Як емпірист, Оккам вимагав позбутися у науці чисельних “субстанційних форм”, “натур”, “прихованих якостей”, “форм” та інших вигадок схоластів – реалістів, якими вони робили спроби пояснити незрозумілі явища. У цьому зв’язку варто згадати знамениту “бритву Оккама”, призначення якої – “відсікати” зайві сутності. “Бритва” є образ, яким англійський філософ позначає принцип, за яким “сутностей не треба примножувати без потреби”. Номіналізм Оккама справив значний вплив на вчених Оксфорда та Парижа.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...