Неофрейдизм
Вступ до філософії – підручник
РОЗДІЛ X
ПОСТКЛАСИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XIX – XX ст.
Неофрейдизм
Вчення Зигмунда Фрейда (1856 – 1939) з його комплексом гіпотез і теорій, які пояснювали роль підсвідомого в житті людини і розвитку людства методами лікування психічних захворювань, наголошуючи на своєму науковому статусі, нічого спільного не мало з філософським осмисленням буття людини. Однак воно не тільки претендувало на узагальнення філософського характеру, а й включало в себе установку на створення
Позитивізму та іраціоналізму, орієнтованих виключно на науково-природниче знання чи на інтуїтивне здогадування і внутрішнє досягнення буття. Психоаналітична філософія мала на меті виявлення основ людського буття, структурних елементів психіки, принципів розгортання життєдіяльності індивіда та можливостей поведінки особи.
Виносячи за дужки онтологію, Фрейд через психоаналітичні дослідження прагнув розкрити внутрішні структури і процеси в самому людському бутті через призму онтологізації
Психоаналітична філософія особливо вплинула на Франкфуртську школу, зокрема на погляди М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе, які намагалися поєднати марксизм, екзистенціалізм і фрейдизм. Так, М. Хоркхаймер спочатку хоча і не посилався на Фрейда, проте його розгляд проблем відчуження близький до фрейдівського тлумачення “Воно”, “Я”, “Над-Я”. Його звернення до Фрейда чітко виявляються, коли він прагне осмислити проблеми, пов’язані з розумінням авторитаризму та антисемітизму. В праці “Кінець Розуму” (1941) він не тільки виправдовує теорію Фрейда, а й дає високу оцінку його ідеї про взаємини між батьками і дітьми (синами). Спираючись на цю ідею, Хоркхаймер доходить висновку, що за сучасних умов вже не батьки, а діти стають тією реальністю, за якою захована рухома сила суспільства. Звідси виводяться витоки авторитарного фашизму, інших репресивних процесів, де в пошуках авторитету діти звертаються не до реальних батьків, а до деяких над – батьків чи їх образу, що виливається в авторитаризм, тоталітаризм, негативне ставлення до культури, мистецтва, посилення інстинктів руйнування.
Ідеями фрейдизму широко користувався Т. Адорно. Зокрема, розглядаючи проблему сцієнтизації розуму, він вказував, що панування розуму повертається його затьмаренням, хворобою, відходом від природних основ. Перебуваючи під впливом свідомості своєї могутності над природою, він, з одного боку, подібно психічно хворій людині, створює в своїх уявленнях картини, що не відповідають дійсності, а з другого – подібно невротику постійно знаходиться в страхові перед можливістю повернення природного начала, яке зв’язує людину з оточуючим світом. Це штовхає його на вороже відношення до природи і культури, створення різних ілюзій і фантазій як самообману свідомості відносно свого істинного положення в світі. Спочатку людина захоплюється своєю владою над природою і відвертається від неї. Потім, обгорнувши свої прагнення до панування у форму залежних від природних сил, маскує свої наміри і зводить свідомий обман в ранг оборонного інстинкту. Тим самим шляхом обману, тобто під маскою раціоналізму і просвітництва, в подальшому спрямовує свій агресивний потяг проти як себе, так і інших людей. Затьмарення розуму, його хвороба приймають параноїдальну форму, завуаліровано проявляючись в образі тоталітаризму, культу сили особи, манії величності, що й призводить до злету фашизму, а батьківське “Над-Я” змінюється колективним авторитетом з фашистським тавром. Адорно, використовуючи ідеї Фрейда, критично ставився до них, але обстоював думку про необхідність визнання цінності психоаналітичного вчення в такому вигляді, як воно було сформульоване його основоположником. Він, як і Хоркхаймер, використовував психоаналіз до тих явищ, які осмислювалися, апелюючи до ранніх, а не пізніх праць Фрейда.
Дещо інше відношення до фрейдизму спостерігається у Г. Маркузе. Концепція Фрейда використовується ним як філософська призма, через яку він намагається осмислити історичну спрямованість людства. Маркузе не просто викладає психоаналітичну концепцію з точки зору її використання до соціальних явищ, а розгортає філософські й соціологічні ітенції, які сприяють кращому розумінню існуючої політичної реальності. За основу він бере фрейдівську ідею про “принцип задоволення” і “принцип реальності”, інстинкт життя та інстинкт смерті. Психоаналітичні ідеї препаруються ним через власне бачення, але в дусі фрейдівського розуміння виникнення і посилення репресивних начал. Останні розглядаються Маркузе на двох рівнях онтології, пов’язаних з розвитком індивіда від дитинства до функціонування як члена суспільства, і філогенетичного, співставленого з розвитком репресивної цивілізації, починаючи з первісної орди і завершуючи сучасним індустріальним суспільством. Звертаючись до фантазії, Маркузе розглядає її як Істину Великої Відмови від існуючої реальності, відмови від репресивного розуму і репресивної цивілізації. Фантазія для нього, як і для Фрейда, є та галузь, з якої черпаються сили визволення, в сфері якої людська діяльність пов’язана з грою уявлень, володіє повною свободою, не обмеженою зовнішньою репресією. Якщо розум уособлює “раціональність принципу виробничності”, то фантазія виражає протест проти всіх проявів розуму, який у сучасних умовах стає репресивним.
Символами “принципу реальності”, не пов’язаними з прогресом, який досягається завдяки придушенню підсвідомих потягів, стають для Маркузе образи Орфея і Нарциса, які відкривають нову реальність, керовану іншими принципами, ніж ті, що превалюють у сучасній цивілізації. “Нерепресивна цивілізація” співвідноситься ним з новим “принципом реальності”, відповідно до якого потяги людини звільняються від тиранії “репресивного розуму”. Це мислиться як встановлення нових відношень між інстинктами і розумом, коли завдяки самосублімації сексуальності і трансформації лібідо від генітального задоволення до “еротизації всієї особи” стане можливою “нерепресивна” організація самих інстинктів людини.
У 60-ті роки подібне бачення нерепресивної цивілізації вийшло за межі філософського бачення Маркузе і переросло в спонтанну політичну дію ліворадикального руху з його установками на тотальну відмову від цінностей сучасної цивілізації. Водночас багато західноєвропейських теоретиків робили спроби використати психоаналітичну концепцію при поясненні соціальних явищ, реформуючи класичний психоаналіз з метою подолання сумнівних гіпотез про “едіпів комплекс” і лібідіозний потяг. З критичним осмисленням цих положень і пансексуалізму Фрейда починає формуватися неофрейдизм, основними представниками якого стали А. Адлер, К. Г. Юнг, Е. Фромм, Л. Бінсвангер, Ж. Лакан, Р. Мей, В. Рейх, Г. Саллтвен, К. Хорні.
Альфред Адлер (І870 – 1937) – австрійський психолог і психіатр, примкнувши до гуртка Фрейда в 1902 р., поступово виробив свою власну концепцію, піддавши критиці класичний фрейдизм за перебільшення ролі сексуальності та підсвідомого в детермінації поведінки людини. Ця критика сприяла модифікації фрейдизму і привела до появи неофрейдизму. На відміну від Фрейда, для якого на діяльність людини впливає сфера підсвідомих потягів еротичного характеру, Адлер акцентував увагу на соціальних факторах, вдаючись до аналізу соціальної діяльності людини та самодіяльного характеру людського існування.
За Адлером, характер людини виростає з її “життєвого стилю” – системи цілеспрямованих прагнень, що складаються з дитинства і в яких реалізується потреба в перевазі самоутвердження та компенсується почуття неповноцінності. Причому теза про неповноцінність людської особистості і механізмів компенсації була висунута ним задовго до філософсько-антропологічних побудов Гелена. Адлер виходив з того, що людина від народження є слабкою, безпорадною, має фізіологічні недоліки в конституційних структурах чи в нервовій системі. Під впливом почуття неповноцінності в психології людини формується система механізмів для зведення “компенсуючої душевної надбудови”, завдяки якій розгортається життєдіяльність індивіду в напрямку подолання своєї неповноцінності. Стосовно “життєвого плану” він грунтується не на еротичних потягах, а виключно на відношеннях до оточуючого світу, сімейних традиціях, свідомих та підсвідомих правилах виховання.
У становленні і розвитку неофрейдизму чільне місце належить творчості К. Г. Юнга.
Карл Густая Юнг (1875 – 1961) – швейцарський психолог і культуролог. Перейшовши в 1906 р. на позиції психоаналізу, він став найближчим соратником Фрейда, популяризатором його вчення. Посилення незгоди з деякими теоретичними положеннями основоположника психоаналізу і психоаналітичних методів лікування привели Юнга до перегляду ряду постулатів ортодоксального фрейдизму і особистого розриву з Фрейдом у 1913 р. Як і Фрейд, Юнг визнавав роль і значення підсвідомого в життєдіяльності людини, проте розходився з ним в його інтерпретації.
На думку Юнга, недопустимий аналіз усіх без винятку проявів підсвідомого лише з точки зору лібідо – сексуальності, як і принципово неможливе пояснення походження людської культури і творчості “едіповим комплексом” та сублімацією. Сам він надає поняттю “лібідо” енергетичну трактовку, розглядаючи його як потік вітальної енергії, а всі феномени свідомого і підсвідомого – як прояви цієї єдиної енергії, позбавленої її сексуального підтексту.
На відміну від Фрейда, Юнг підкреслює символічну природу підсвідомого, беручи до уваги значущість реального символу, який виникає з “архаїчного осаду” чи відбитків і своїми коріннями йде в історію людського роду. Неврози та інші психічні захворювання є результатом регресивності лібідо, здатного повертатися назад під впливом певних невизнаних життєвих перепон. Таке повернення лібідо приводить до репродукції в свідомості людини архаїчних образів і перспектив, які постають первинними формами адаптації людини до світу. При цьому підсвідоме включає в себе не лише суб’єктивне та індивідуальне, які виходять за поріг свідомості, а й колективний і безособовий психічний зміст, що прийшов з глибокої давнини.
Юнг проводить диференціацію між індивідуальним, співвіднесеним з особистим досвідом окремого індивіда, і колективним підсвідомим – загальнолюдським, характерним для всіх народів. Колективне підсвідоме виникає із спадкових структур людського минулого і є тим резервуаром, у глибині якого існують певні символічні схеми, початкові образи. Ці вроджені психічні структури, які Юнг називає “архетипами”, знаходяться в глибинах органічних і генетичних структур живої матерії. Вони становлять основу загальнолюдської символіки, є спадковими умовами інтуїції, тобто основними частинками будь – якого досвіду, які апріорно його визначають; первісними формами досягнення зовнішнього світу; внутрішніми образами життєвого об’єктивного процесу; позачасовими схемами чи основами, згідно з якими утворюються думки і почуття всього людства; колективним осадом історичного минулого, що зберігається в пам’яті людей і становить дещо всезагальне, іманентно властиве всьому людському родові. Всі архетипи мають архаїчний характер, принципово протистоять свідомості, їх неможливо дискурсивно осмислити і адекватно виразити мовою. Людина сприймає їх інтуїтивно, а самі вони проявляються в результаті підсвідомої діяльності на “поверхні свідомості” у формах різних бачень, релігійних уявлень, втілюючись у міфах, казках, снах і постають живим грунтом для фантазії та уявлень;
Архетипи обумовлюють і розвиток особи в процесі індивідуалізації, йдучи до особистого підсвідомого від свідомого, а потім до колективного, центром якого є Самість. Останнє в Юнга є тим прикордонним поняттям, яке слугує організації емпіричного пізнання психологічних процесів, хоча Самість емпірично не знаходиться. Це щось типу Атмана Упанішад, християнського “Бога всередині нас”, казкового мудреця, божого життя, кільця, квадрату – символів цілісності.
Загалом колективне підсвідоме Юнг розглядає як кантівську “річ в собі”, а поняття архегипу прирівнює до платонівського “ейдосу”, відповідно до чого архетип співставляється ним не тільки з людським буттям, а й з органічним світом, постаючи своєрідними “психічними факторами”. Водночас, доповнюючи “археологію” Фрейда “телеологією” Гегеля, Юнг пропонує “конструктивний” метод людської діяльності і психіки людини, протиставленого “редуктивному” методу засновника психоаналізу. Суть цього методу полягає в тому, що матеріал підсвідомого розглядається як символічне вираження, що вказує в порядку передбачення на можливості потенційного розвитку людини, людської цивілізації, культури, мистецтва.
Аналізуючи функції всезагальнолюдських підсвідомих архетипів і свідчень колективної психіки, Юнг виділяє дві крайності, що загрожують як індивідуальному, так і соціальному буттю людини. Це загроза релігійно-містичних культів, де особисте начало повністю розчинюється в архаїчній стихії підсвідомо колективного, та науково – практичної експансії верховного “Я”, де долається і спотворюється колективно-підсвідома сутність нашого психічного життя. Загрозливість цих крайностей полягає в тому, що архетипи однак пробиваються в нашу свідомість, паралізуючи раціональні структури людського буття, а це і є дійсною причиною індивідуальних неврозів європейського десакралізованого суспільства і його десакралізованої свідомості, появи іраціонально-міфічних ідей. Цьому Юнг протиставляє вчення про інтеграцію свідомих і підсвідомих начал психіки індивіда через символічне витлумачення і суб’єктивне переживання своїх архетипічних структур. З останнім він пов’язує захист мистецтва, культури, художньої творчості, всього духовного буття людини, вириваючи їх з сфери простих психічних компенсацій і повертаючи їм статус і гідність дійсної реальності.
Проблеми суперечливості людського існування як онтологічний факт стоять в центрі уваги Е. Фромма.
Еріх Фромм (1900 – 1980), отримавши ступінь доктора філософії в Гейдельберзькому університеті, пройшов курс психоаналізу в Берлінському психологічному інституті. Працював у Франкфуртському інституті соціальних досліджень, Інституті психіатрії ім. У. Уайта, Колумбійському та Йєльському університетах, очолював Інститут психоаналізу при Національному університеті в Мехіко.
На початку своєї наукової діяльності Фромм сприймав психоаналітичні концепції в їх класичній формі, хоч уже в праці “Метод і функції аналітичної соціальної психології” (1932) він висунув ідею надання психоаналізу соціальної спрямованості. Підставою для цього стало визнання того факту, що в процесах взаємодії психічних сил та економічних умов життя людини останні відіграють провідну роль, впливаючи і на характер лібідо. Однак, як і Фрейд, Фромм акцентував увагу на лібідозності структури суспільства, вказуючи, що психоаналіз може пролити світло на “лібідозні відношення” людини в соціальному середовищі. Однак при цьому він підкреслював, що психоаналіз може бути історичним методом, оскільки спрямовується на “розкриття структур потягів через розкриття життєвої історії”.
Пізніше, зокрема в працях “Втеча від свободи” (1941), “Велич і обмеження мислення Фрейда” (1980), Фромм виступив з критикою класичного фрейдизму та його інтерпретацій Маркузе. На відміну від Фрейда вій розглядає людину як соціально обумовлену, не принижуючи при цьому значення біологічних факторів в розвитку індивіда, наголошуючи на дослідженнях людини в її відношеннях до світу, природи, інших людей, до самої себе. Якщо у Фрейда людські мотиви, ідеї співвідносилися з інфантільним підтекстом, коли почуття справедливості чи уявлення про свободу інтерпретувалися як результат “первісної заздрості” дитини по відношенню до своїх батьків, то Фромм вказує, що ідеали, ідеальні мотиви (істина, справедливість, свобода) не є метафізичними за своєю природою, а кореняться в умовах людського існування. Піддавши критиці фрейдівський біологізм і панпсихізм, він відкинув лібідозну інтерпретацію “едіпового комплексу”, уявлення про антагоністичну суперечливість між людиною і культурою, виступив проти розриву між природністю і соціальністю людської особи, заявивши про “буржуазний характер мислення Фрейда”, консервативний характер його психоаналізу, що став “сурогатом релігії”.
Критично переосмислюючи класичний психоаналіз, Фромм прагне до розгляду філософсько-етичної проблематики, пов’язаної з розкриттям і розумінням смислово – ціннісних аспектів людського буття, Не визнаючи правомірності проведення демаркаційної лінії між “природною” і “духовною” сферами людини, як це було у Фрейда, він вважає за необхідне звернутися до традицій гуманістичної етики минулого від Арістотеля до Спінози, яка розглядала людину в її цілісності і відкривала джерело норм для етичної поведінки в природі самого людського існування. Звідси пропозиція ним свого “гуманістично орієнтованого психоаналізу”, мета якого – сприяти саморозвитку внутрішніх потягів людини в напрямку життєздатності та продуктивності через засвоєння цінностей гуманістичної етики, пізнання своєї власної природи і оволодіння мистецтвом життя.
Поставивши в центрі уваги проблеми суперечливості людського існування, Фромм звертається до розгляду дихотомій патріархального і матріархального принципів організації життя людей, авторитарної та гуманістичної свідомості, експлуататорського і послушного типів характеру, володіння і буття як двох способів життєдіяльності індивіда, екзистенційного та історичного існування людини, негативної “свободи від” і позитивної “свободи для” в процесі розвитку особи. Під час розгляду зазначених дихотомій він виходить з того, що особистісні та онтологічні основи буття, з одного боку, немов би доповнюють одна одну, створюючи людську унікальність і всезагальність людського буття, а з другого – суперечать одна одній в силу того, що унікальність і всезагальність несумісні.
Розробляючи вчення, що стало своєрідним синтезом психоаналізу, екзистенціалізму, філософської антропології і марксистських ідей, Фромм намагається знайти спосіб розв’язання дихотомій людського існування, ліквідації різних форм відчуження людини, оздоровлення західного суспільства, показати перспективи вільного і творчого розвитку особи. Туї він не лише відкидає біологізм Фрейда, а й переглядає символіку підсвідомого, переносячи акцент з подолання сексуальності на конфліктні ситуації, обумовлені соціокультурними причинами, вводить поняття “соціального характеру”. Це поняття, аналогічне поняттю колективної ментальності, стає тією ланкою, що пов’язує психіку індивіда та соціальну структуру суспільства, на грунті чого будується модель соціально-економічних і психічних факторів з системою двоїчних зв’язків між ними. Згідно з цією моделлю, всі соціально-економічні та політико-ідеологічні мотиви активності особи мають шанс на успіх лише за умов їх “резонансу” з соціально-психологічною аурою, в якій вони діють.
Іншими словами, “раціо” структуроване як життєздатне утворення на матриці соціально значущого “емоціо”, а їх локальні комплексування можуть переростати в глобальні за допомогою автокаталітичного механізму. Така модель сприяла новій атмосфері в методології гуманітарного пізнання, протистоячи редукціонізму і позитивізму, економічному марксизму, намічаючи міждисциплінарний синтез психології, лінгвістики, етнології, історії та інших наук про людину.
Подолання історичних суперечностей, залежних від соціальних умов життя людини, Фромм пов’язує з побудовою суспільства, основаного на принципах гуманістичної етики, активізацією індивіда через методи гуманістичного управління, розповсюдженням психодуховних орієнтацій, еквівалентних релігійним системам минулого. Часткове розв’язання екзистенціальних дихотомій співвідноситься ним з розкріпаченням внутрішніх здібностей людини до любові, віри і роздумів.
Усвідомлення людиною несправжності свого існування в суспільстві тотального відчуження, деперсоналізації та дегуманізації соціального характеру, реалізація нею своєї сутності і набуття Самості замість видимого “Я”, відродження життєстверджуючого світогляду і внутрішнього морального відновлення, відбудова гармонії між індивідом і природою, особою і суспільством – все це можливе на основі використання “гуманістичного психоаналізу”, який пропонує Фромм як соціально сприйнятий засіб звільнення людей від ілюзій їх буття. Дійсною цінністю людини він вважає здатність до любові, бо любов є критерієм буття і тільки вона дає звіт на проблему людського існування. В процесі оволодіння мистецтвом любові приходить зміна структур характеру людини, в результаті чого повага до життя, почуття ідентичності, потреба прив’язаності до світу, зацікавленість в єднанні з ним стають переважаючими, сприяючи переходу від егоїзму до альтруїзму, від “кібернетичної релігії” до нового гуманістичного духу, що характеризується нетеїсгичною, неінституційованою релігійністю.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...