Головна ⇒ 📌Довідник з філософії ⇒ Перехід від метафізичного до постметафізичного періоду

Перехід від метафізичного до постметафізичного періоду

Філософія світ людини

Метафізична та постметафізична доба у європейській гуманістиці

Перехід від метафізичного до постметафізичного періоду
Коріння кризи класичної метафізики лежить за межами власне філософської сфери. Вони – у практиці XX століття, антропо – та соціокультурній ситуації минулої доби, коли питання про людину, її подальшу долю перетворилися на центральні. Радикальної кризи зазнала стрижнева, визначальна домінанта життєдіяльності, тобто власне людська ситуація, а не лише духовна сфера життя.
Перші сумніви

щодо ефективності вихідних принципів класичної метафізики виникли ще в XIX столітті, насамперед у працях Шопенгауера, К’єркегора, Ніцше. Ці мисленники піддають сумніву логоцентризм, насамперед гегелівської метафізики, її здатність до розв’язання найгостріших питань людського буття. Сумнів пов’язаний із тим, що за рамками класичної метафізики опиняється людська екзистенція (з її неоднозначним та інтенсивним внутрішнім життям, з її прагненням просто жити, а не бути лише моментом світового розуму, абсолютного духу, який розвивається за власними закономірностями, не опікуючись індивідуальною долею тієї

чи іншої людини, її прагненнями, надіями, сподіваннями).
Найгрунтовнішу критику класичної метафізики, як і розкриття її історично неоднозначної ролі, ми подибуємо у М. Гайдеггера. Саме він вияскравлює історичну обмеженість метафізики як такого типу філософування, у якому не знаходиться місця людині, окремій особистості. Питання ставиться вкрай радикально: оскільки суспільний досвід XX століття спростував класичну метафізику, то йдеться про кінець усієї метафізичної доби в європейській історії – доби нігілізму, коли високочола рефлексія нехтує людиною в її особистісному вимірі.
Суто теоретично така постановка питання означає, що метафізика, класичний раціоналізм фактично відгороджували людину від буття. Адже під буттям тут розумілася лише сфера сущого, зовнішнього речового світу, яка зовсім не є буттям для людини у його справжньому, істинному значенні. Доступ до розуміння буття можливий через “тут – буття” (Dasein), завдяки якому і можна, власне, ставити питання про буття як значущість для людини, як істину буття. Лише людина може відштовхуватись від ситуації Dasein – y, лише вона здатна усвідомлювати конечність власного буття, а отже, і часовість як його визначальну характеристику. Завдяки конечності, тобто спрямуванню до смерті, “тут – буття” постійно виходить за власні межі, трансцендує себе, входить у пограничні ситуації. А якраз вони й розкривають те, що стосується власне людського буття, а саме – наріжні екзистенціалії: страх, турботу, рішимість, совість, вибір тощо. Відтак, розглядаючи проблему буття, Гайдеггер протиставляє своє розуміння її – традиційній раціоналістичній філософії, яка підходила до буття через мисленнєве опосередкування. Гайдеггер же дивиться на буття як на певну вихідну безпосередність, нерозривну єдність суб’єкта і об’єкта – коли суб’єкт безпосередньо переживає своє буття у світі як власне існування – екзистенцію. Причому пізнаване і той, хто пізнає, у їхній цілісності повинні збігтися, відтак буття може бути осягнутим лише через самого себе.
Але кінець епохи метафізики не став у XX столітті предметом осмислення одного лише Гайдеггера. Зокрема, цій темі присвятили свої праці такі французькі мислителі, як М. Фуко, Ж. Дерріда, Ж.-Ф. Льотар. Зупинимось лише на деяких принципових, на наш погляд, моментах. Загальний підхід до розгляду зазначеного питання характеризується ними як перехід від модерну (епоха класичної метафізики останніх століть) до постмодерну.
М. Фуко ставить питання про подолання істини в собі, яка була предметом метафізики, і переходу до істини у її справжньому розумінні як істини буття середньостатистичного пересічного індивіда. Він намагається вийти за межі традиційних понять і перейти на рівень позитивності, тобто єдності у просторі й часі матеріалу дослідження, на рівень історичного апріорі, яке дає змогу наблизитись до цієї позитивності й архіву як переліку тих висловлювань, що, знову ж таки, дає змогу перейти до цієї позитивності, розглянутої крізь призму конкретного історичного апріорі. Тут особлива увага звертається на категорію “подія” (випадковість), яка є аналітичним знаряддям проникнення у найпотаємніші пласти культури і завдяки якій підривається довіра до абсолютизованих понять епохи модерну, закладаються передумови для альтернативних шляхів осягнення тих чи інших культурних феноменів. Загалом Фуко виходить із того, що філософія майбутнього буде змушена подолати класичну метафізику з її ключовими абстракціями раціональної суб’єктивності, трансцендентального суб’єкта й самосвідомості, з її логоцентризмом, з її ідеєю буття як присутності, даності тощо. Фуко відмовляється розглядати суб’єкта як безтілесного, не вкоріненого у сферу несвідомого, індивіда і на цій основі трансформує тезу Ніцше про смерть Бога у тезу про смерть людини як логічне завершення її саморозвитку і як вихідне положення власного структуралістського, постметафізичного підходу.
Ж. Дерріда особливий акцент робить на спробі дійти до першовитоків, істинного розуміння буття не через критику метафізики, деструкцію, а зусиллями позитивного, але вибудуваного на нових засадах, смислоутворення, яке він характеризує як деконструкцію. Умовою подолання метафізики Дерріда вважає виявлення у текстах вихідних понять і низки метафор, що вказують на несамототожність тексту і можливість його різноаспектної інтерпретації. Якщо метафізичний текст є просто вслуховуванням у голос буття й ігнорування матеріального боку тексту як чогось другорядного щодо смислу, то Дерріда, навпаки, наполягає на конструктивній ролі письма і переносить акцент на сам процес продукування смислів.
Ж.-Ф. Льотар надає особливої уваги під час розгляду метафізики дезавуюванню дискурсу всезагальності як дискурсу влади. Йдеться про глибинні тенденції, закладені у раціоналістичній філософії, які призводять зрештою до тоталітаризму й пригнічення особистості, про панування правил і норм лишень якоїсь однієї легітимної форми раціональності (метанарації), котра пригнічує інші її форми. Відповідно Льотар обгрунтовує тезу про те, що прагнення будь-якої “універсальної раціональності” є ущербним у своїй основі.
Отже, як бачимо, незважаючи на різні аспекти розуміння кризи метафізики, всі різноманітні напрями думки XX століття об’єднує стрижнева ідея про кінець метафізики й епохи метафізики, про необхідність переходу до нових, побудованих на принципово інших засадах, способах філософування й осягнення онтологічних підвалин людського існування. Однак наскільки вони є обгрунтованими і здатними радикально поліпшити способи філософування, які традиційно склалися, – це питання залишається відкритим і вимагає подальших роздумів.