Позитивна чи негативна антропологія? (Метаморфози антропоцентризму)
Філософія світ людини
Предмет філософської антропології. Різновиди антропологічного пізнавання
Позитивна чи негативна антропологія? (Метаморфози антропоцентризму)
Осереддям колізій європейської гуманістики став антропоцентризм – уявлення про людину як центр Всесвіту й кінцеву мету світобудови. Буденно-психологічною передумовою антропоцентризму є те, що кожен із нас, відчуваючи себе як активний, діяльний чинник щодо всього довкілля сприймає себе як суб’єкта, себто центрує світо-відношення на індивідуальнім “Я”.
Окреслена аберація антропоцентризму стала предметом напруженого розмислу німецького філософа Мартіна Гайдеггера. За своєю націленістю вони дуже нагадують реалізацію тієї дослідницької програми, що її накреслив М. Шелер, – показати, як із основної структури людського буття випливають найважливіші людські зазіхання, звершення й діяння. Проте робиться це тут під кутом зору тих колізій людського способу буття, котрі спричинили метаморфозу самовідчування людини як суб’єкта активно-діяльного ставлення до світу – на гіперактивістське світо-відношення. Але ж без цієї метаморфози чи відбувся б розвиток європейської цивілізації?.. Чесноти, отже, переростають у не чесноти. Зрештою, отримуємо свого роду негативну антропологію (з акцентуванням не на позитивних, а на негативних сутнісних властивостях людської істоти).
Десять років по тому, як було оприлюднено Шелерову програму філософсько-антропологічних пошуків, М. Гайдеггер починає нотатки, які вилилися згодом у праці, присвячені причинам, суті й наслідкам технічного планувально-підкорювального ставлення людини до світу.
…Непримітний закон землі оберігає її в сумірності виникнення й загибелі всіх речей у відмірянім колі Можливого, котрому підлягає кожна річ, не відаючи про нього. Береза ніколи не перевищить того, що для неї Є можливим. Бджолина громада побутову є всередині свого можливого. Одна лиш людська воля, спритно облаштувавшись у техніці, шматує землю до перевтоми, до виснаження, до штучного перетворення. Воля виштовхує землю за дозрілі межі Можливого, до чогось такого, що вже не є Можливим і що, відтак, є Неможливим… Це Гайдеггерові розмірковування є немовби замальовкою з наших чорнобильських краєвидів. “Світ, що перетворився у не світ” – так промовисто схарактеризовано тут круговерть споживання природи задля повного “зживання”.
Але ж яка антропологія спроможна відтворити сутнісні ознаки істоти, котра перетворює світ на не світ? Скоріш, негативна, аніж позитивна. Саме тому, на наш погляд, Гайдеггер дуже критично ставився до тієї антропології, котра – ще задовго до виникнення філософської антропології як спеціальної галузі знання – підпорядкувала собі філософію.
Справді, у координатах європейської гуманістичної традиції людина як суб’єкт світо-відношення все більш і більш підносила власне життя до “командного статусу всезагальної точки відліку”. Що ширше й що радикальніше вона урядує впокореним світом, що наступальнішим стає суб’єкт (щодо світу як “об’єкта”), що більш суще загалом інтерпретують та оцінюють “від людини й за людиною” – то нестримніше “наука про світ перетворюється на антропологію”. Що тут заперечується? На наш погляд, заперечується антропологія зарозумілості, наснажена філософією, котра упродовж кількох віків сприяла такій зарозумілості.
Наведені Гайдеггерові розмірковування у своєму подальшому розгортанні демонструють дуже показову метаморфозу владних зазіхань сучасної людини: перетворюючи все, що довкіл, на засіб, вона, зрештою, зводить себе саму – до “засобу втілення власних проектів”. Скориставшись наведеною метаморфозою, постструктуралісти пропонують ще більш радикальне заперечення антропології, пов’язане з “теоретичною смертю людини” (докладніше про це див. у лекції 7). Світоглядова зарозумілість людини обертається тут своєю повною протилежністю.
Чи можна вгамувати подібну зарозумілість? На це питання Гайдеггер дав ствердну відповідь у своїй фундаментальній праці “Буття і час”, видрукуваній за два роки до антропологічного начерку Шелера “Становище людини у Космосі”. Подолання світоглядової зарозумілості людини уможливлюється, якщо людина врівноважить турботу про власне буття – турботою про буття загалом. Бо ж сам факт присутності людини у світі є своєрідним буттям при – сутності буття (більш універсального штибу), отже, і турбуватися людина має передусім “питанням про сенс буття загалом”, спрямовуючи тим самим свій погляд поза межі особливої “екзистенціально-апріорної антропології”.
Урівноваживши ж турботу про власне буття турботою про буття загалом, – ми тим самим урівноважуємо й антропоцентризм. Він переростає в антропокосмізм, де людина як істота, здатна до усвідомлення й самоусвідомлення, є, образно кажучи, “вартовим” усього живого у світі, охоронцем або “пастирем” буття (Гайдеггер), а висловлюючись українською, людина – берегиня буття.
Наведені розмірковування виливаються, зрештою, в переконливе обгрунтування постмодерністського погляду на людську культуру: на відміну від технічно-примусового витворення того, що взагалі не могло б існувати без людини, культура с мудре, дбайливе спілкування людини зі світом, турботливий догляд за тим, що вже виникло, його завершення (П. Козловський).
Дещо інший, проте багато чим пов’язаний з Гайдеггеровим, варіант подолання світоглядової зарозумілості людини пропонує французький філософ Жіль Дельоз. Відштовхуючись од тези Мішеля Фуко про “смерть людини”, спрямовану проти класичного філософського уявлення про “свавільного” суб’єкта світо-відношення, він намагається спростувати це уявлення як просвітницьку, романтичну й позитивістську ілюзію. З цією метою здійснено нетрадиційне прочитання відомої думки Фрідріха Ніцше щодо “надлюдини” (досі її тлумачили як ствердження гіперактивістської зарозумілості). Ж. Дельоз знаходить у ідеї “надлюдини” зміст, пов’язаний з поєднанням внутрішніх сил людини з тими силами поза людиною, котрі досі кваліфікувалися лишень як об’єкти людського “панування”. Це, приміром, тварини, гірські породи тощо. “Заряджаючись” ними, людина набуває нової форми – “не Бога й не людини, і можна сподіватися, що вона не буде гіршою за обох попередніх”4. Чи не є це своєрідною версією настанови на “повернення” до буття?
Постмодернізм слушно акцентує на тій обставині, що “іронія” просвітницького гіперактивізму має своїм логічним наслідком сьогодні масовий цинізм (П. Слотердайк) та спротив щодо будь-яких смислових впливів (Ж. Бодрійяр).
Як бачимо, сучасна філософська антропологія та й філософська гуманістика загалом стоять перед необхідністю врахувати ту гостру критику, що їй піддав М. Гайдеггер (а згодом М. Фуко, Ж. Дельоз та інші мисленники) традиційні людинознавчі уявлення за притаманний їм зарозумілий антропоцентризм.
Засновник філософської антропології цього зробити не міг через об’єктивні причини: з позитивною тезою Гайдеггера (висловленою в праці “Буття і час”) він ознайомився на схилі життя, проте докладна Гайдеггерова критика антропоцентризму з’явилася десятиліттям пізніш – у нотатках, оприлюднена ж вона у публікації ще через одне десятиліття. І все ж незадовго до смерті Шелер мав у Кельні триденну розмову з Гайдеггером з приводу отриманої перед тим книжки “Буття і час”. Як оцінив її? Як найвище на ту пору досягнення філософської думки. Сам Гайдеггер казав своєму учневі, що Шелер – один з небагатьох, якщо не єдиний тодішній філософ, котрий усвідомив значущість “Буття і часу”. Шелер передбачав докладно висловитися щодо цієї праці у наступнім своїм дослідженні… Не судилося…
Але якби таке сталося – можливо, з’явилось би набагато раніш грунтовне співвіднесення двох різновидів філософської антропології – позитивної та негативної, і наші уявлення про людину незмірно збагатилися б. Що Шелер був схильний до такого розважливого співвіднесення, – про це свідчить його наукова розвідка “Людина в добу зрівнялівки”, котра містить чимало мотивів якраз негативно-антропологічних. На них ми зосередимо увагу в наступних лекціях.
Зараз же варто сказати також про ще один різновид “негативної антропології”. Пов’язаний він не з глобальним, а персональним поглядом на людину, її призначення у світі, способи її самоствердження. Адже кожен із нас – то окрема індивідуальність з її повсякденними клопотами, негараздами, стражданнями. Вони далебі не щезають від усвідомлення стражденною істотою свого планетарного покликання. Сучасна екзистенціальна антропологія на Заході вельми уважно ставиться до людини якраз у її локальній, особистісно-індивідуальній, а не глобальній іпостасі.
Людська ж окремішність примхлива. Не все, придатне для угараздення існування певного характерологічного типу, є так само позитивно придатним для іншого. Відтак у будь-яких “позитивних” або “негативних” антропологічних доктринах є чимало відносного. А це означає, що маємо кожну людину орієнтувати, аби вона дослухалася і до буття загалом, і до свого власного, окремішнього буття.
Через це антропологічні розмірковування сьогодні не можуть не поєднувати вимогливість щодо людини – з гуманістичною толерантністю. Нормативно-ригористична (аж вкрай вимоглива) антропологія поступається більш розважливій, реалістичній. Переосмислюються традиційні погляди на людські чесноти і вади, з’ясовується, що багато з останніх далебі не однозначні (як і чесноти, бо ж відомо, що “добрими намірами стежка до пекла моститься”), Розпочато цей перегляд і українськими людинознавцями (відсилаємо читача хоча б до цікавої книжки
Сергія Пролєєва “Енциклопедія не чеснот”, а також до розмірковувань автора цих рядків “Антропологічна рефлексія: деякі підсумки XX століття”, опублікованих нещодавно у спеціальному випуску журналу “Генеза”).
Близькими до негативно-антропологічних є також деякі ідеї, що з’явилися у руслі тих самостійних антропологічних концепцій, які виникли опісля філософської антропології М. Шелера.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...