Різновиди філософської антропології
Філософія світ людини
Предмет філософської антропології. Різновиди антропологічного пізнавання
Різновиди філософської антропології
Вище ми говорили про те, що перші спеціальні філософсько-антропологічні дослідницькі програми, накреслені М. Шелером, було реалізовано лише частково, деякі їхні аспекти зазнали корекції у ході реального антропологічного пошуку. Однією з таких корекцій стало те, що масштабне вивчення сутності й сутнісної структури людини у розмаїтті їхніх виявів здійснюється завдяки появі все нових відносно самостійних
Соціальна антропологія охоплює антропологічно зорієнтовані концепції соціальної життєдіяльності. Намагаючись вивести явища суспільного життя з природи людини, представники соціальної антропології вивчають проблеми соціуму як сумісного буття (Карл Льовіт, 1907-1973), як культурну спадкоємність і зв’язок між генераціями
Відштовхуючись од принципу діяльної природи людини, представники даного антропологічного напряму зосереджують увагу на соціокультурній реальності, що її витворює ця істота, змінюючи природу. “Заново сформована природа” (даний термін А. Гелена близький поняттю “олюдненої природи” у К. Маркса) обіймає поряд з технікою та створеним нею предметним оточенням також сім’ю і шлюб та “соціальні порядки”. У соціологічнім аспекті культура постає як процес “стабілізації” людини, котра, на відміну від тварин, не фіксована суто природним чином – себто за допомогою певної структури інстинктів. Культура “впорядковує” притаманні людині “надлишкові” (не обмежені суто природними функціями) потяги. Головна соціальна інстанція, котра убезпечує “стабілізацію” людини – суспільний інститут. Система таких інститутів обіймає установи, закони й норми, котрі регулюють людську поведінку, надаючи їй визначеності й передбачуваності, без чого є неможливим спілкування та суспільство загалом – як умова й водночас наслідок спільних дій задля встановлення господарського, політичного, релігійного та інших порядків.
Ціною такої стабілізації й упорядкування життя є обмеження свободи й індивідуальності. Соціум можливий лишень як взаємодія двох фундаментальних людських інстинктів – агресії та солідарності. Перспективи суспільного розвитку автори соціально-антропологічних концепцій убачають або у рухові вгору без низу (А. Гелен), або у що більшій загрозі природним підвалинам людського буття (К. Льовіт та ін.).
Існує також різновид соціальної антропології, предмет вивчення котрого – ранні форми соціокультурної організації, “примітивні”, “традиційні” соціуми. Американський дослідник Франц Боас (1852-1942) створив “історичну школу”, де на першому плані – етнологічне вивчення культури (переважно індуктивними методами аналізу), ідея унікальності культур і, відповідно, критичне ставлення до ідеї прогресу. Суспільства, що вивчалися, розглядались як ізольовані цілісні феномени. Водночас Броніславом Малиновським (1884-1942) та Альфредом Радкліффом-Брауном (1881 – 1955) було розпочато культурні зіставлення окремих інститутів та структурних особливостей суспільної організації. Велике значення для даного різновиду соціальної антропології мають дослідження Клода Леві-Строса, Толкотта Парсонса (1902- 1979), американських антропологів І. А. Хеллоуелла, П. Бохеннана, бельгійського – Е. Вермірша та інших.
Структурна антропологія прагне вивчати феномен людини, аналізуючи особливості системної упорядкованості її буття. Архаїчні форми культури розглядаються нею як механізми розв’язання основних суперечностей людського існування й суспільної організації. Теоретичною підвалиною структурної антропології є націленість на певні стійкі, позаісторичні інваріанти людського світосприймання, на ментальні (приховані) структури, що ними визначається людська життєдіяльність, а також ідея інтеграції чуттєвого й раціонального у людині та її світо-відношенні. Клод Леві-Строс (р. н. 1908) зосереджує зусилля на моделюванні безсвідомих процесів, які репрезентують перехід природи в культуру. Мету дослідження соціальних і культурних структур К. Леві-Строс убачає у віднайдені принципів упорядкованості, котрими визначається розмаїття вірувань та соціальних інститутів. Вивчаючи шлюбні правила, термінологію спорідненості, особливості первісних класифікацій природного та соціального світів, ритуали, тотемні уподобання, міфи, маски – як особливі знакові системи, – антрополог виокремлює наявні за позірним розмаїттям соціальних реалій спільні схеми й можливості обміну (товарами, жінками, інформацією). Віддаючи перевагу незмінним (“синхронним”) відносинам перед тими, що історично змінюються (“діахронними”), він з’ясовує принципове значення “бінарних опозицій” (сире – варене, гниюче – нетлінне, праве – ліве, жіноче – чоловіче, природне – культурне тощо) для міфологічної свідомості. Схильність до класифікації світу з допомогою бінарних структур розглядається як вроджена антропологічна властивість людини. Велике значення має обгрунтована Леві-Стросом ідея потенційної спорідненості архаїчного та сучасного мислення.
Поряд з дослідженнями на етнокультурному матеріалі деякі представники даної антропологічної галузі вивчають також структуру персонального буття людини, зокрема співвідношення структур зовнішнього й внутрішнього буття, духовної та тілесної сфер, центр взаємодії котрих – особистість (А. Феттер та інші).
Культурна антропологія націлена на осягнення креативної природи людини як водночас творця й творіння культури (Міхаель Ландман, р. н. 1913; Е. Ротхакер). Основа і запорука необмежених можливостей креативності – природна недосконалість людини, що її компенсують творіння культури, а також свобода як універсальна передумова будь-якої творчості й збереження її результатів у формі культурного плюралізму. Поряд з європейською культурною антропологією існує також американська (Ф. Боас, Б. Малиновський, Р. Бенедикт, М. Мід), яка зосереджує зусилля на вивченні конкретних культур, узагальненні етнографічних даних з метою виокремлення стійких формоутворень, що відповідають людській природі та пояснюються через її властивості. Даному різновидові антропології властива більша увага до духовних утворень, аніж матеріальних артефактів (предметів, виготовлених людиною) та систем соціальних відносин, більший історизм, намагання розглядати культуру не у статиці, а в динаміці, зокрема через механізм передавання культурного досвіду від покоління до покоління. Приміром, Маргарет Мід (1901 – 1978) досліджувала взаємозв’язок культури й особистості у трьох площинах: особливості соціалізації дітей (відома її праця “Культура й світ дитинства”), культурний сенс сексуальних ролей, соціальні й культурні виміри особистості. М. Мід обгрунтувала визначення культурного характеру як сукупності зумовлених культурою змін психічного життя, здійснила разом з Р. Бенедикт порівняльне дослідження національних характерів, запропонувала витлумачення архаїчних ритуалів як специфічних виявів універсального космічного почуття, котре лежить в основі усіх релігій, включно до християнства.
Мірою свого розвитку культурна антропологія що більше зближується із соціальною.
Специфічний вияв такого поєднання, здійснюваного на грунті віднайдення біологічних передумов культури й соціуму, репрезентує концепція природи людини французького соціолога й культуролога Едгара Морена (р. н. 1921). Він розглядає “олюднення” як шлях од генотипу до культурного типу, а затим – як шлях набування людиною якостей, котрі поіменовують “гуманними”. Ці якості й властивості, на думку Е. Морена, частково прищеплені культурою, частково ж є лишень актуалізацією чогось, що віддавна існувало латентно у людиноподібній особині як додатковий елемент спадковості. Загалом людина – то біо-психо-соціальна цілісність, вона є за своєю природою культурною істотою, бо за своєю культурою є істотою природною. Необхідно перестати зводити людину до homo faber тa homo sapiens, бо ж homo (котрий приніс із собою у світ магію, міф, марення, приніс лад і водночас безладдя) – то істота, що їй притаманний рівною мірою і розум, і нерозумність (sapiens-demens).
Політична антропологія виокремилася із соціальної у 50-60-ті роки XX століття (хоча її традиції сягають ще “Політики” Аристотеля). Французький учений Жорж Баландьє (р. н. 1920) обгрунтував існування політики вже у племінних соціальних утвореннях, які не мають державного апарату. Політична антропологія пов’язана з політичною філософією, яка містить у своїй концептуальній основі тезу про те, що прагнення до влади є визначальною сутнісною формою самоствердження людини. Відтак політичні конфлікти є виявом людської природи (за аналогією з поведінкою тварин). Водночас у руслі даного підходу докладно обгрунтовуються можливості політичного консенсусу і, через феномен “конфліктного консенсусу”, – політичної й громадянської толерантності (Поль Рікер, р. н. 1913). Політико – антропологічні пошуки активно здійснюються у Німеччині після другої світової війни: інтерпретація сутності й функціональних особливостей політичних інститутів та організацій з позицій антропологізму (Е. Лемберг, В. Фюслайн), антропологічний аналіз політичного життя й обгрунтування принципів людино відповідної політики (Г. Ріффель), виявлення базових політичних цінностей, що мають відповідати людській природі (Г. Кальтенбрунер), антропологічні орієнтири політичного виховання (Г. Ассель, В. Кюр). Німецько-американська дослідниця Ганна Арендт (1902-1975) вивчала антропологічну “протиприродність” тоталітаризму, антропологічну виправданість революції як вияву “народжувальної” активності людини. Філософсько-антропологічний аналіз антропологічної незвідності влади до насильства (й утвердження демократичної влади – авторитету в сучасному громадянському суспільстві й правовій державі) здійснюється у розробках вже згадуваного французького філософа П. Рікера, а також Андре Глюксмана (р. н. 1937) та інших дослідників.
Педагогічна антропологія розглядає здатність до навчання й виховання як антропологічні властивості людини, що мають компенсаторську функцію, сприяючи подоланню її біологічної недостатності (К. Альберт, О. Больнов, Г. Ромбах). Представники цього напряму обгрунтовують світоглядне й методологічне переоснащення дидактики й теорії виховання на екзистенціально-антропологічних засадах (В. Брецінка, Е. Біркенбайль, В. Клафкі та ін).
Отто Больнов (1903-1991), поділяючи тезу М. Гайдеггера про “сутнісну безпритульність” сучасної людини, внаслідок котрої вона перетворюється або на небезпечного авантюриста, зорієнтованого на “примарне щастя миті”, або на заляканого й зацькованого втікача, розробляє версію побудови “антропологічної домівки” і впровадження нових форм виховання, передусім у кризових ситуаціях. Йдеться про можливість долати відчай завдяки даності іншої людини. У зв’язку з цим Больнов докладно обгрунтовує екзистенційно-рятувальний статус прецеденту “зустрічі”. Посилаючись на Е. Роттена, він поділяє версію “виховання як зустрічі” та виокремлення семи різновидів останньої: зустріч духовних поривань дитини з живими елементами навколишнього світу, зустріч керівника з підлеглим, сильного зі слабким, зустріч між батьками, вчителями та дітьми за межами школи, зустріч людських внутрішніх сил із самою людиною, зустріч з поганим, з новим, зустріч зі створеним світом. Тут проблематика педагогічної антропології відчутно переплітається і діалогічною філософією виховання Мартіна Бубера та з проблемним діапазоном комунікативної філософії, а також релігійної антропології, де проблема зустрічі недостатньої, конечної людини з абсолютом уподібнюється любовно-партнерським стосункам між “Я” й “Ти” (Ф. Гаммер).
Релігійна антропологія формувалася під впливом М. Шелера, його тези про настійну потребу людини (котра не пристосовується до буття, а пристосовує його до своїх потреб) у трансцендуванні. Том ас Лукман (р. н. 1927) у праці “Проблема релігії в сучасному суспільстві” розглядає трансцендування (вихід за межі біологічного існування людини) як процес конструювання смислового універсуму. Найбільш яскраво й повно трансцендування втілюється у релігійності. Сьогодні людство переживає спалах “невидимої релігійності”: поза як сакралізація доконче потрібна людині, нездатній жити без досвіду трансценденції, то людина творить у сучасному секуляризованому суспільстві так звану приватну, власну релігію. Така “невидима релігія” гарантує людині автономію та можливість самореалізації.
Теоморфно інтерпретується сучасними релігійними антропологами також Шелерове уявлення про відкритість людини щодо світу: людина внаслідок метафізичної недостатності й богоподібності має внутрішню потребу в спілкуванні з Богом (Ф. Гаммер, К. Ранер). Ця потреба – не позірна, вона є потребою в самоздійсненні (Е. Корет), а також потребою віднайти сенс буття – як у його індивідуальних, так і в історичних вимірах.
Існують також інші відгалуження філософської антропології. До одного з них – історичної антропології – зараховують деяких представників “нових французьких істориків” (школа “Аналів”), говорять також про “антропологію права” (О. Гьоффе), про лінгвістичну, театральну антропологію (кафедру під такою назвою створено нещодавно у театральному інституті в Польщі). Важливі філософсько-антропологічні мотиви проймають сучасний екзистенціальний психоаналіз (Л. Бінсвангер, Р. Мей, Ж.-П. Сартр, Е. Фромм, В. Франкл та ін.).
Розмаїття різновидів філософсько-антропологічного вивчення людини щодалі частіше ставить на порядок денний питання про можливість створення “інтегративної антропології”.
Все вищесказане засвідчує, що зерна, посіяні засновниками філософської антропології у 20-ті роки минулої доби, рясно зійшли на інтелектуальній ниві. Звичайно, ця галузь науки модифікується й буде надалі модифікуватися відповідно до нових реалій. Запорукою її розвитку є ота сама “готовність до здивування”, що ми про неї згадували на початку даної лекції, а також поєднання критицизму й толерантності у ставленні до людини.
Висновки
Філософська антропологія як спеціальна галузь знання виникає у 20-ті роки минулої доби, у пору, коли людина та людяність найбільшою мірою проблематизуються. Розширення філософських та спеціально-наукових знань про людину переплітається зі зростанням зазіхань останньої стосовно світу. Ще більш зарозумілим стає антропоцентризм. Цим спричинено появу свого роду негативно-антропологічних уявлень, котрі у перспективі межують із запереченням цінності даної галузі знання.
Сучасні філософські антропологи прагнуть подолати антропоцентричну зарозумілість, обгрунтовуючи принцип турботливого ставлення людини до буття.
Зазнають корекції також універсалістські програми засновників філософської антропології. Вони реалізуються значною мірою внаслідок появи все нових відгалужень філософсько-антропологічного пізнання. Кожне з цих відгалужень продуктивно осмислює дуже істотну грань людського єства, у своїй же сукупності вони створюють уявлення про надзвичайну строкатість людських властивостей.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...