Сублімативність світо-відношення (сублімація, надсублімація, десублімація)
Філософія світ людини
Соціокультурне та антропокультурне у людськім світо-відношенні
Сублімативність світо-відношення (сублімація, надсублімація, десублімація)
Переспрямування соціально культурно неприйнятних потягів та інстинктів людини на прийнятні є, за класичною Фрейдовою схемою, не чим іншим, як сублімацією. Най очевидніший вияв останньої – переспрямування надмірної сексуальності, а також агресивності на працю та, ширше, культуру. Саме культура обмежує “первинні потяги”, саме вона вимагає значних жертв як у сфері
Суперечливість окресленої ситуації була поштовхом також для плідних філософсько-антропологічних роздумів. По-перше, сублімація розглядається тут як універсально-космічне явище, суть котрого – у тім, що сили “нижчої” форми буття у процесі становлення світу поступово ставляться на службу “більш високій ” формі буття (сили взаємодії електронів слугують атомній структурі, сили неорганічного світу слугують структурі життя і т. д.). У плинові історичного становлення людини сублімація набуває вигляду що більшого забезпечення організмом зовнішньої енергії для найскладніших процесів, відомих сьогодні, – процесів збудження головного мозку. (За своїми сенсомоторними функціями людський організм не переважає тваринного, проте має зовсім інший розподіл енергії між мозком та іншими органами – левова частка її спрямована на живлення головного мозку. Збудження останнього щоразу актуалізує увесь ланцюг переживань, пов’язаних з концентрованою в корі мозку всією історією та передісторією даного організму, що зумовлює величезний надлишок фантазії, котрий не зникає і без зовнішніх стимулів.) Отже, існують могутні космо-енергетично-організмічні передумови переспрямування потужної енергії первинних потягів людини на духовну діяльність.
Не менш вагомі також передумови соціально-культурні, пов’язані з особливостями способу буття людини, з його креативним потенціалом, творчою спрямованістю. Адже творчим актом є будь-яке узагальнення, що має місце у мисленнєвому актові та пов’язаних з ним актах предметно-практичної діяльності людини.
Реальною, відчуваною формою такого узагальнення є вплетення кожного індивідуального вчинку людини у надіндивідуальне утворення, яке у повсякденній мові позначають терміном “загал”. Гегель кваліфікував подібне вплетення як входження будь-якої людської дії “до стихії загальності” (у граничному вияві остання виглядає як “всезагальність”). “Загал” – то будь-яка людська спільнота. Первинний її вияв – безпосередньо відчувана нами реальна колективність. Саме тому молодий К. Маркс розглядав будь-які вияви всезагальної свідомості як ідеальну форму того, “живою формою” чого є реальна колективність, реальні способи міжлюдського спілкування, що поза ними неможлива людська діяльність. Навіть коли я щось обмислюю наодинці з собою, я здійснюю акт спілкування, оскільки користуюся суспільно виробленими мисленнєво-мовленнєвими засобами.
Отже, навіть у найінтимніших своїх виявах акти спілкування, або, як їх іще називають, комунікації мають значно більш універсальну перспективу. Коли я спілкуюсь із “ближніми”, я спілкуюся в їхній особі з “дальшими” (від етнічних спільнот – до людства), репрезентуючи людство (і водночас як неповторна індивідуальність), я спілкуюся зі світом як Космосом. Я сприймаю себе як центр світу. Але, завдячуючи духові, я здатен долати своє (й людства) “тут-тепер-буття”, моя поведінка стає, за висловом М. Шелера, “відкритою щодо світу”, отже, ставлячи собі запитання: “Яким є моє місце у світі?”, я відчуваю себе не тільки центром світу, а й істотою, осереддя буття котрої “ексцентричне” щодо світу, виходить за межі останнього.
Ситуація перебування людини у межах світу та водно час поза ними дуже неоднозначна за своїми наслідками. Це пов’язане з неоднозначністю її передумов. Перелічимо ці передумови, оскільки сама їх послідовність є вельми промовистою.
1. З’являється “ні, ні” стосовно конкретної дійсності довколишнього світу, що в нім конституювалось духовне актуальне буття та його ідеальні утворення.
2. Виникає поведінка, відкрита щодо світу, й невіддільна від неї така пристрасть до безмежного просування у розкриту світову сферу, яка не вдовольняється жодною даністю.
3. Людина не успадковує методи пристосування до навколишнього світу, властиві тваринному життю, а обирає протилежний шлях – пристосовувати розкритий світ до себе.
4. Відтак людина ставить себе поза природою, аби зробити її предметом власного панування. Самоздійснення людини, отже, переростає у свого роду самообожнення. Проте людина – і як духовна, і як жива істота – є лишень “частковим центром духу та поривання”, зауважує Шелер.
І від того, якою є взаємодія людського духу з “демонією поривань”, вирішальною мірою залежить наслідок згаданого “немов би самообожнення”. Варто припуститися їхньої розузгодженості – і “частковість” без достатніх на те підстав почне себе абсолютизувати, зазіхаючи на всеосяжність.
Тим самим філософсько-антропологічні розмірковування виходять на вкрай больову точку людинознавства. Річ у тім, що взаємодія духу та життьових поривань кваліфікується від прадавніх греків і до Ф. Ніцше та інших сучасних мисленників у термінах “Аполлонового” та “діонісового” начал, порушення гармонії котрих обертається чималими негараздами, а то й трагедійними катаклізмами людського світо-відношення.
Саме до такого порушення рівноваги різноспрямованих складових людського єства належить явище, котре у Шелерових антропологічних студіях отримало назву надсублімації.
Надсублімація унеможливлює взаємодоповнення духу та поривань життя передусім через те, що вона пов’язана з неправомірним звуженням духу і намаганням подати цю звуженість як всеосяжність. Річ у тім, що “дух” – надто ємне й універсальне утворення. Розум – лишень його складова. Але дух – це, окрім того, також і споглядання (“вбачання сутностей”), низка складних емоційних та вольових виявів: доброта, любов, каяття, благоговіння.
Осереддям надсублімації є, у Шелеровім уявленні, надмірна церебралізація (від лат. cerebrum – мозок), надмірна інтелектуалізація людського світо-відношення. Він мовить про “багатовікові вправи в аскезі”, що їх чинили пращури сучасної західноєвропейської людини, про вироблення вишуканих “технік” надмірного сублімування, під впливом котрих формувалася ця людина. (Наша співвітчизниця Ольга Гомілко у книжці “Метафізика тілесності” досліджує такі явища як вияви “десоматизації”.) Закономірним наслідком цих вправ і технік стало явище, котре сучасний антрополог Г. Буркхардт влучно поіменував як “незбагнена відчуттєвість”. Він красномовно описує деградацію, що її зазнало людське світосприймання потому, як природничі науки, намагаючись подолати його антропоморфізм (приписування різним істотам та предметам людських властивостей), потрапили до пастки “механоморфізму”, себто почали розглядати світ як механізм.
Механоморфне мислення дуже важливе для світосприймання сучасної людини. Воно сприяє виробленню модельних уявлень, з якими людина має справу щоразу, коли йдеться про причинно-наслідкові відношення. Проте подібне світобачення не тотожне цілісності, якою є неподільне буття. Ця цілісність дана нам, завдячуючи відчуттям. Кожне з п’яти відчуттів – то особливий спосіб комунікації людини зі світом, “вікно”, крізь яке світ потрапляє до нас, кожне з відчуттів – місце “відкритості світу для людини. Наш організм не є ізольованим од світу, поняття “усередині” та “із зовні” є лишень до поміжними конструкціями. Принцип науки – послідовне знечуттєвлення світу, знебарвлення його внаслідок нехтування якостями, що про них промовляють нам відчуття. Відчуттєва співучасть – то реальна база соціальної поведінки людини. Проте соціальне життя також є механоморфним, відчуттєві зв’язки тут поступаються принципам ієрархії (над людиною – сім’я, над сім’єю – громадянське суспільство, над ним – держава); переважає тут те, що не пов’язане зі співжиттям людей на основі відчуттєвої інтеракції (з чуттєвою прихильністю до жінки, дітей, друзів, усього найближчого). Оскільки ми існуємо у взаємодії зі світом та одне з одним і ця взаємодія є у своїй основі відчуттєвою, то й сенс нашого життя також є лише тим, що можна відчути, йому притаманна нерефлектуюча природність. Але щоб таке сталося, необхідна постійна чуттєва взаємодія із середовищем існування (світом, повітрям, водою, землею й усім, що дарує земля).
Наводячи подібні антропологічні закиди на адресу механоморфізму, ми далекі від наміру обстоювати лише антропоморфізм. Ідеться про необхідність хоча б урівноваження їх.
Його відсутність обертається численними негараздами. “Застій відчуттів” – явище далебі не ліпше, ніж “застій” непереспрямованих належним чином інстинктів, одне поглиблює інше, разом же вони сприяють перенакопиченню вітальної енергії, котра не має попиту. Осмислюючи це явище, Шелер вважав, що органічним наслідком надмірної й неавтентичної сублімації є “повстання природи в людині” – збурення всього, що є в ній темного, рвучкого, імпульсивного. Така реакція – однобічна, але не більш однобічна, ніж попередня їй доба безмежної аскетичної, спіритуалістичної й, додамо, враховуючи наведені раніш спостереження Буркхардта, механоморфної сублімації. Ознаки подібного “бунту інстинктів” засновник філософської антропології побачив у багатьох явищах минулої доби (міркування, що про них мовиться, оприлюднене 1927 року): це і бунт дитини супроти дорослого, і жінки супроти чоловіка, мас супроти старих еліт, “кольорових” супроти “білих”, усього безсвідомого супроти свідомого (навіть перша світова війна – за психологічним ставленням до неї мас, а не політичними причинами, стала своєрідним виявом такого бунту).
Процес десублімації виглядає попервах як занижена оцінка духовності, особливо інтелекту, витворів духу та його явно виражених соціальних верств – носіїв. У зв’язку з цим вражає спорідненість усіх нових (на той час) помітних рухів у Європі й Америці: вони здебільшого свідомо ірраніоналістичні, антиінтелектуалістичні й зневажливі щодо духовних цінностей (тут – і антиінтелектуалізм та анти-західний панславізм російського соціалізму, і діонісійський віталізм фашизму, і спалахи еротизму, містицизму, потягу до міфічного менталітету). До речі, схожі зі щойно згаданими спостереженнями запропонує двома роками пізніш у “Бунті мас” іспанський раціовіталіст Хосе Ортега-і-Гассет (маси втручаються в усе і втручаються насильно, варварство повстає супроти культури тощо). Ще згодом подібні розмірковування щодо антиінтелектуалізму Ф. Ніцше виникають у М. Гайдеггера (“воля до влади” як “воля до волі” тощо), однак тут вони постають уже не антиподом, а завершенням інтелектуалістської надсублімації.
Зауважимо, що відмітною особливістю Шелерового погляду на розглянуті реалії культурного життя Європи є значно більша – у порівнянні з авторами дотичних до нього концепцій – антропологічна розважливість. Якщо Ортега й Гайдеггер убачали у цих реаліях симптоми світоглядної хвороби, мало не катастрофи, то Шелер знайшов якраз ознаки одужання. Західноєвропейське людство так довго зазнавало однобічної сублімації (себто надсублімації), з такою силою прагнуло “вигнати” всю “природу” з людини, сформувало настільки однобічну самосвідомість, сконцентровану на духові, й таке безмірно дуалістичне відчуття життя, що “навіть сотня літ систематичної десублімації навряд чи може зашкодити йому”, – зауважує він. Антропологічним ідеалом тут є, однак, не протистояння надсублімації та десублімації, а можлива як наслідок останньої нова рівновага: раціонального – та ірраціонального, духовного й вітального, ідеї – і почуттєвості, чоловічого й жіночого, загалом же – природи та культури.
Відтак, сучасні філософсько-антропологічні уявлення тяжіють до подолання дуалізму “людина-тварина”, “культура-природа”. Як слушно вказує вже згадуваний нами Е. Морен, ніщо схоже на Велику Китайську стіну не відмежовує власне людську частку людської істоти від частки тваринної. Біологічне начало в людині – то не лишень сирий матеріал, оброблюваний культурою, але й “породжуюча матриця” та її енергетичний резервуар. Загалом же людина своєю природою – істота культурна, позаяк вона за своєю культурою – істота природна.
Окреслена взаємозумовленість природного та культурного може бути позначена терміном “антропокультурне”. Не заперечуючи соціальної зумовленості культури, даний термін фіксує, на нашу думку, міру антропологічної сприятливості соціуму – те, наскільки останній забезпечує природо-відповідність способів людської самореалізації.
(1 votes, average: 5.00 out of 5)
Loading...